Trang mạng
Thiền
Quán
www.thienquan.net
Vô
Ngã
Thích
Trí
Siêu
Mục
lục
1. Mở Ðầu
Phần I
2. Khổ
3. Nguyên
nhân của Khổ
4. Giải
thoát
5. Con đường giải
thoát
6. Liên hệ
Thầy Trò
7. Vô
Ngã
Phần II
8. Phương
pháp Tu hành
9. Sự quan trọng
của Vô Ngã
10. Lời cuối
Tài liệu
Tham Khảo
Tác giả
Thư
mục
|
1. Mở Ðầu
Mục đích chân chính của người tu Phật
là cầu giác ngộ, giải thoát. Nhưng giác ngộ
cái gì? Giải thoát ai? Và tại sao phải giải
thoát?
Chúng ta khổ nên cầu giải thoát? Nhưng
ai làm chúng ta khổ và ai giam giữ chúng ta
chứ? Người đời làm chúng ta khổ, cuộc đời giam giữ
chúng ta chăng? Chính cái Ta làm
chúng ta khổ, và cũng chính cái Ta giam giữ
chúng ta trong luân hồi sinh tử. Vì nếu không
có Ta thì ai chịu khổ, không có Ta
thì ai sinh, ai tử?
Chúng sinh đau khổ, trôi lăn trong sinh tử
luân hồi cũng chỉ vì cái Ta, cho cái Ta
có thật rồi bám víu vào nó. Trong
đạo Phật gọi đây là bệnh
chấp Ngã. Khi căn bệnh này hết thì sinh tử
không còn, gọi là giải thoát. Muốn khỏi
bệnh, điều trước tiên là phải ý thức được
mình có bệnh, sau đó mới đi tìm thuốc.
Thuốc trị bệnh chấp Ngã chính là giáo
lý Vô Ngã, bàng bạc trong các bộ kinh
Nikaya và A Hàm (Agama). Phật giáo Ðại thừa
chuyên nói về tánh Không, trong đó
có hai loại: Ngã Không và Pháp
Không. Ngã Không cũng chính là
Vô Ngã.
Thông thường, để trị bệnh chấp Ngã chúng ta
hay nói đến phương pháp phá Ngã. Khi bị
người khác mắng chửi, đánh đập mà không phản
ứng, nhịn nhục, cố gắng thản nhiên coi như không thì
được gọi là phá Ngã. Nhưng phương pháp
này không được bảo đảm cho lắm, vì nhiều khi bề
ngoài nhịn nhục nhưng bên trong rất bực tức hoặc nếu
không bực tức thì cái Ngã sẽ nói: 'Ta
là người nhịn nhục hay nhất !", và như thế cái
Ngã không bị phá chút nào mà
lại tăng trưởng thêm. Không nên phá Ngã
mà chỉ cần hiểu Vô
Ngã và tu tập
Vô Ngã. Vô Ngã không những vừa
là nền tảng vừa là mục tiêu chứng đắc của
các bậc A La Hán, mà cũng là nền tảng cho
hành giả tu tập Không
Tánh của Ðại thừa Bồ tát.
Trong tập sách này, tôi sẽ nói sơ về
Vô Ngã qua bối cảnh của Tứ Diệu Ðế và sau
đó, mục đích chính là giới thiệu đến bạn
đọc hai phương pháp tu tập Vô Ngã: phương
pháp thứ nhất dùng biện chứng phủ định của Trung
Quán, phương pháp thứ hai là pháp thiền Tứ
Niệm Xứ.
Vì không phải triết gia hay học giả mà chỉ
là một du tăng tầm đạo nên lời lẽ trong đây
không được văn hoa cho lắm. Kính xin các bậc cao
minh thạc đức hoan hỷ lượng thứ cho.
Mong rằng tập sách này sẽ đem lại lợi ích
cho mọi độc giả và hành giả.
Ẩn vân lộ, tháng 3 năm 1990
Thích Trí
Siêu
WP: Diệu Hỷ
Phần I
2. Khổ
Tứ Diệu Ðế là bốn chân lý được Phật
thuyết minh, bắt đầu bằng Khổ Ðế, rồi Tập Đế, Diệt Đế và kết
thúc bằng Ðạo Ðế. Khổ là một thực tại, dù
ta có ý thức được hay không thì bản chất của
cuộc đời vẫn là đau khổ. Có một số người dựa trên
lý duy tâm, duy thức của đạo Phật, bảo rằng sướng khổ đều
do tâm, nghĩa là nếu tâm nghĩ sướng thì sẽ
sướng, cho là khổ thì sẽ khổ, chung quy tâm nghĩ
gì thì sự vật sẽ là như thế. Nếu bạn đọc cũng nghĩ
như trên thì khi đau răng bạn hãy thử nghĩ sướng
xem, răng có hết đau không? Lửa nóng, nhưng bạn cứ
nghĩ là mát và thò tay vào lửa xem
tay bạn có bị đốt cháy không?
Sướng khổ đều do tâm, có nghĩa là hiện thời
chúng ta sung sướng hay khổ đau đó là kết quả của
những hành động quá khứ, trong đó tâm
là chủ nhân tác nghiệp. Từ lúc tâm
khởi niệm cho đến khi thọ lãnh quả báo, phải trải qua một
thời gian tuân theo luật nhân duyên quả. Duy
tâm không nên hiểu là tâm vừa nghĩ
gì, liền có cái đó. Nếu đúng như vậy
thì khi bụng đói, bạn hãy nghĩ tới một cái
bánh xem nó có hiện ra trước mặt bạn hay
không?
Khổ là một thực tại, bản chất của cuộc đời là đau
khổ, người tu Phật cần phải nhận rõ điều này. Ðức
Phật xưa kia vì sao lại rời bỏ cung điện xuất gia tìm
đạo? Không có khổ thì không có đạo
Phật. Thấy và nhận định rõ khổ không phải để
khóc mà để tìm đường thoát khổ.
Có một số người thấy khổ, biết mình khổ, nhưng lại
không tìm đường thoát khổ, vì lầm cho
đó là một định nghiệp, một quả báo của nghiệp
quá khứ không thể tránh khỏi nên nhẫn
tâm chịu đựng, chịu trả nghiệp. Nhưng xưa kia, ai đã
trói buộc ta vào cuộc đời để rồi nay ta ngồi chờ
giây kia tự đứt? Ðạo Phật dạy Từ Bi nhưng cũng dạy
Hùng Lực. Chúng ta khổ vì xưa kia đã tạo
nhân xấu, nhưng đời này chúng ta không được
thụ động ngồi chờ cho nghiệp hết, mà phải chủ động, đứng
lên tìm đường giải thoát, phải có
hùng lực chặt đứt nghiệp cũ. Chặt một lần chưa xong, phải chặt
nữa, chặt hoài, đến khi nào đứt mới thôi.
Khổ không phải được biết một lần, hay quán chiếu một
lần rồi để qua một bên. Khổ cần được quán chiếu thường
xuyên ngay nơi bản thân, hoàn cảnh và sự vật.
Người tu đạo thấy rõ Khổ nhiều chừng nào thì
chí nguyện giải thoát sẽ mãnh liệt chừng nấy.
Khổ là gì? Ở đây chắc không cần
nói rõ hơn vì ai ai trong chúng ta cũng đều
trải qua và biết rõ những gì là khổ.
Thông thường trong kinh sách có nêu ra ba
hoặc tám thứ khổ:
Ba thứ khổ là:
- Khổ Khổ: Cái khổ chồng chất lên cái khổ , bản
thân đã khổ mà hoàn cảnh chung quanh lại tạo
thêm bao cái khổ khác. Thí dụ như vừa bị
thất nghiệp lại mang bệnh nặng, rồi sau đó con bị tai nạn chết,
v.v...
- Hoại Khổ: Cái khổ vì bị hoại diệt. Những gì đem
lại cho chúng ta một chút sung sướng thì
không bao giờ kéo dài được lâu. Ta muốn trẻ
mãi nhưng vẫn bị già, ta muốn mạnh khỏe nhưng bệnh tật
lại cứ đến, ta muốn người thương sống mãi bên ta nhưng tử
thần lại đến cướp họ đi.
- Hành khổ: Cái khổ của sự biến chuyển. Ta muốn sống hạnh
phúc yên thân nhưng bản thân ta và sự
vật xung quanh luôn biến chuyển. Thân xác ta biến
chuyển từng giờ từng phút để đi tới già bệnh rồi chết,
tâm thức ta luôn thay đổi hết vui đến buồn, hết lo đến sợ,
hết thương đến ghét. Thế giới bên ngoài luôn
biến chuyển theo luật thành, trụ, hoại, không, thiên
tai, chiến tranh, hạn hán, bệnh dịch, v.v...
Tám thứ khổ là:
- Sanh khổ: Sự sinh sống của con người có hai phần khổ: khổ
trong lúc sanh và khổ trong đời sống. Lúc sanh
thì cả mẹ lẫn con đều đau đớn. Lúc sống thì phải
tranh đấu kiếm kế sinh nhai, làm lụng vật lộn với đời để sống
còn.
- Lão khổ: Con người đến lúc già, thân thể
hao mòn, suy kém, trí huệ lu mờ, khổ cả thể
xác lẫn tinh thần.
- Bệnh khổ: Hành hạ xác thân con người, làm
cho nó khổ sở, không gì hơn là cái
đau. Ðã đau, bất luận là đau gì, từ đau lặt
vặt như đau răng, nhức đầu, đến các bệnh nan y như hủi, lao, ung
thư v. v... đều làm cho con người khổ sở, rên siết,
khó chịu.
- Tử khổ: Khổ của sự chết. Con người sợ nhất là cái chết
vì phải xa lìa vĩnh viễn tất cả bà con, của cải.
Nhắm mắt buông xuôi không biết mình sẽ đi về
đâu.
- Ái biệt ly khổ: Khổ của sự chia ly với những gì
thân yêu, ái luyến.
- Oắn tắng hội khổ: Ðây là cái khổ gây ra
do sự thù ghét, hiềm khích nhau mà cứ phải
gần gũi, chung đụng.
- Cầu bất đắc khổ: Khổ của sự mong cầu, hy vọng mà không
toại nguyện.
- Ngũ uẩn thủ khổ: Khổ do sự bám víu, ái nhiễm của
5 uẩn.
Trên đây chỉ là kể sơ lược, bạn đọc không cần
phải học thuộc lòng ba hay tám thứ khổ trên.
Hãy nhìn thẳng vào đời sống của bạn và tự
nghiệm lấy khổ là gì? Sự xắp loại trên chỉ
là gợi ý mà thôi
-oOo-
3. Nguyên nhân của Khổ
Sau khi suy nghĩ, quán chiếu, thấy rõ thực tại của
đau khổ, chúng ta phải làm thế nào để thoát
khỏi sự chi phối của nó. Ðây là vấn đề trọng
yếu của đạo Phật, và mục đích chân chính của
người Phật tử là giác ngộ, giải thoát.
Thông thường khi vào chùa để cầu đạo,
chúng ta thường thích học Thiền, tu Tịnh Ðộ hay Mật
Tông, v.v... tìm cầu pháp môn này,
pháp môn kia để mong sao mau giác ngộ giải
thoát. Nhưng giác ngộ cái gì? Giải
thoát Ai chứ?
Chẳng hay bạn đọc có bao giờ thử chạy ngược dòng
chưa? Ngược dòng ở đây có nghĩa là ngược
dòng tư tưởng, ngược dòng ý niệm. Một lần trong
sách "Ðại Thủ Ấn" tôi có nói sơ về hai
loại ý niệm tư tưởng:
1/ Ngược dòng:
đây là những ý niệm phân tách
tìm tòi nguyên nhân của một việc, nó
là một phần của trí tuệ có công năng kéo tâm trở về gần bổn
tánh hay thực tại.
2/ Xuôi dòng:
Là những ý niệm suy nghĩ tính toán chuyện
thế gian liên quan đến cái Ta (Ngã).
Nếu bạn đi xuôi theo dòng tư tưởng thì sẽ
thấy nó vô cùng tận, không có chỗ hết,
chỉ trừ khi bạn muốn ngừng hoặc chuyển sang một đề mục khác.
Nhưng nếu bạn đi ngược dòng tư tưởng thì một lúc
nào đó nó sẽ dẫn bạn đến một con đường
cùng, bế tắc bởi một bức tường. Bức tường đó chính
là bức tường vô minh, mà nếu không
dùng trí tuệ soi thủng nó thì bạn sẽ
chán nản trở ra đi theo con đường cũ (tức xuôi
dòng).
Làm thế nào để đi ngược dòng? Có một
phương tiện đơn giản đó là tự đặt ra nhiều câu hỏi
ngược lại với những chữ như: Tại sao? Vì sao? Ai? Cái
gì? v.v...
Ðể dễ hiểu chúng ta có thể lấy thí dụ về
đề mục "giải thoát" để quán chiếu ngược dòng:
Hỏi: Tại sao muốn tu hành?
Ðáp: Vì muốn giải thoát.
Hỏi: Tại sao muốn giải thoát?
Ðáp: Vì khổ?
Hỏi: Ai khổ? Khổ cái gì?
Ðáp: Tôi khổ. Khổ vì sinh, già, bệnh,
chết....
Hỏi: Ai sinh, già, bệnh, chết?
Ðáp: Hỏi vớ vẩn! Tôi sinh, già, bệnh, chết chớ
còn Ai vào đây! Chẳng lẽ cục đá sinh,
già, bệnh, chết hay sao?
Hỏi: Thế Tôi là Ai?
Ðáp: Tôi là ờ... ờ.... ơ... Tôi!
Tôi là Tôi!
Nếu có hỏi tiếp nữa thì câu trả lời vẫn
là: "Tôi là Tôi!". Không biết bạn đọc
có bao giờ tự hỏi mình: "Ta là Ai " chưa?
"Tôi là Tôi! hoặc Ta là Ta!" chính
là bức tường của đường cùng.
Hỡi các bạn Phật tử, tại sao chúng ta phải tu
hành? Tu hành vì chúng ta khổ! Tại sao
chúng ta khổ? Chỉ vì chúng ta có cái
"Ta". Nếu không có "Ta" thì Ai khổ? Nếu không
có Ai khổ thì Ai cần tu hành, Ai muốn giải
thoát? Nếu không có "Ta" thì Ai sinh Ai tử?
Tóm lại
nguyên nhân của khổ chính là sự có
cái Ta.
Trong Ðạo Ðức Kinh (Chương 13), Lão tử có
nói:
Ngô sở dĩ hữu đại hoạn
dả, vị ngô hữu thân,
Cập ngô vô
thân, ngô hữu hà hoạn?
Tức là:
Ta sở dĩ
có hoạn nạn lớn vì ta có thân,
Nếu
không có thân, làm gì có nạn
(khổ).
Lão tử cho xác thân chính là
nguyên nhân của khổ, nhưng nay nếu bạn hiểu được
chính cái Ta (ngã) là nguyên
nhân của khổ thì bạn có thể nói theo
Lão tử.
Ngô sở
dĩ hữu đại hoạn dả, vị ngô hữu ngô,
Cập
ngô vô ngô, hà hoạn chi hữu.
Tức là:
Ta sở dĩ
có hoạn nạn lớn vì ta có Ngã,
Nếu
không có Ngã thì lấy ai chịu khổ?
Thông thường khi nói về nguyên
nhân của khổ, đa số cho là ba độc: tham, sân, si.
Nhưng nguyên nhân của khổ có thể nhìn từ cạn
đến sâu. Theo cạn thì nguyên nhân của khổ
là ba độc hoặc mười phiền não: tham,
sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, tà
kiến, kiến thủ, giới cấm thủ. Xa hơn một chút thì
ái dục được xem là nguyên nhân của khổ.
Sâu hơn và tột cùng thì vô minh
chính là nguyên nhân của khổ. Vô minh thường biểu lộ qua hai
khía cạnh: chấp ngã và chấp pháp.
Chấp ngã là tin có một cái Ta chân
thật, hiện hữu tự tánh và bám víu
vào nó. Chấp pháp là cho rằng tất cả sự vật
thật có tự tánh, thường hằng không thay đổi. Chấp
ngã và chấp pháp là hai căn bệnh vô
thỉ của chúng sinh mà cũng là nguyên
nhân chính của đau khổ luân hồi. Tất cả giáo lý Phật
pháp đều nhằm giải trừ hai căn bệnh này. Tuy
nhiên giáo lý Nguyên thủy nhấn mạnh về việc
điều trị bệnh chấp ngã,
còn giáo lý Ðại thừa nhấn mạnh về việc điều trị bệnh chấp pháp.
-oOo-
4. Giải thoát
Khi khỏi bệnh chấp ngã, tức hoàn toàn chứng
nhập Vô Ngã (Anatta) thì hành giả đắc quả A
La Hán, thoát khỏi sinh tử luân hồi.
Khi khỏi bệnh chấp pháp, tức hoàn toàn thấu
triệt và thể nhập Không Tánh (Sunyata) thì
hành giả thành Phật, bậc Vô thượng Chánh
đẳng Chánh giác.
Nghi vấn: - Có người hỏi vô ngã tức
không có Ta, vậy nếu không có Ta thì
Ai chứng A La Hán?
Nếu quán chiếu kỹ về sự chấp ngã, ta sẽ hiểu dễ
dàng vô ngã. Vô ngã không
có nghĩa là không còn ai hết. Sau khi chứng
A La Hán, hành giả vẫn còn thân, còn
năm uẩn, thí dụ như ngài Xá Lợi Phất, sau khi
chứng A La Hán, ngài đâu có biến mất, vẫn
còn sống, còn ăn, uống, ngủ, nghỉ, đi đứng, nói
năng, v.v... Nhưng trong tâm của ngài không còn bám
víu chấp vào một cái Ta. Khi đi, khi đứng,
ngài thấy rõ chỉ có một sự đi, sự đứng, chứ
không có một cái Ta nào đang đi hay đứng.
Thể nhập Không Tánh cũng vậy. Thể nhập Không
Tánh không có nghĩa là biến mất vào
hư không. Khi thái tử Sĩ Ðạt Ta (Siddharta)
thành Phật, Ngài đâu có biến mất, nước Ấn
Ðộ cũng đâu có biến mất. Trong các chương sau
sẽ nói rõ hơn về Vô Ngã và
Không Tánh.
-oOo-
5. Con đường Giải
thoát
Trước khi bước chân đi tìm một pháp
môn nào đó để tu tập, thiết nghĩ chúng ta
cần phải nắm vững và hiểu rõ về ba Diệu Ðế trước. Sau
khi biết rõ lý do vì sao tu hành, thấy
rõ mục đích để hướng tới, chúng ta có thể
lựa chọn một con đường chính đáng và thích
hợp cho mình.
Phật giáo Nguyên thủy khi nói về Ðạo Ðế,
thường liệt kê 37 phẩm trợ đạo: Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần,
Tứ Như Ý Túc, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Ðề Phần,
Bát Chánh Ðạo. Trong đó Tứ Niệm Xứ được thực tập nhiều nhất
và xem như pháp môn chính ở các nước
Phật giáo phương Nam như: Tích Lan, Thái Lan, Miến
Ðiện, Lào, Cam Bốt...
Phật giáo Ðại thừa khi nói về Ðạo Ðế,
vẫn liệt kê 37 phẩm trợ đạo, nhưng trên thực tế thì
lại xiển dương các pháp môn khác như Thiền Tông, Tịnh Ðộ, Mật
Tông... Ðại thừa Phật giáo được thịnh
hành ở phương Bắc: Trung Hoa, Nhật Bản, Ðại Hàn, Việt
Nam, Tây Tạng...
Ở đây bạn đọc có thể hỏi, tại sao Ðại thừa
không làm theo lời Phật dạy? Xin cho bạn hay về quan niệm
của mỗi bên. Theo Nguyên thủy thì: "Tất cả những lời
của Phật nói đều là chân lý". Theo Ðại
thừa thì: "Những gì (được xem) là chân
lý đều do Phật nói". Quan niệm của Ðại thừa
phóng khoáng không bị hạn hẹp bởi lời kinh,
dùng nhiều phương tiện thiện xảo (upaya) miễn sao đưa người đến
giải thoát, đó là mục đích chính.
Trong Tứ Diệu Ðế, theo tôi nghĩ thì Ðạo
Ðế quan trọng hơn cả, vì chỉ có Ðạo Ðế mới
làm cho đạo Phật khác hẳn các đạo khác.
Vì sao? Vì các đạo khác cũng biết đời
là khổ, biết tu hành để cầu sự sung sướng, nhưng con
đường của họ hình như không đưa đến giải thoát rốt
ráo.
Nói về Ðạo Ðế là cả một vấn đề, nói
hẹp thì có 37 phẩm trợ đạo, nói rộng thì
có 84.000 pháp môn. Chúng sinh vô
biên, căn tánh vô lượng, không biết đề nghị
đến bạn đọc pháp môn nào cho phải. Vả lại dù
muốn đi nữa cũng không đủ khả năng và tài đức.
Riêng 37 phẩm trợ đạo thường được kê khai trong các
bộ A-Hàm và bộ Ðại Bát Nhã, nhưng
84.000 pháp môn thì thú thật, tôi chỉ
thấy đề cập đến mà chưa tìm thấy kê khai rõ
ràng trong Tập Kinh hay Luận nào. Có lẽ đây
là con số tượng trưng cho pháp môn vô lượng.
Nếu bạn thực sự cầu giải thoát thì trước hết
tôi khuyên bạn nên quy-y tam bảo, thọ trì ngũ
giới, sau đó không biết nói gì hơn là
khuyên bạn đi tìm thầy học đạo. Ban đầu đến với đạo Phật,
bạn có thể mua sách Phật đọc thật nhiều, để tạm gợi cho
mình một ý niệm về con đường tu tập, sau đó bạn
nên đi tìm một vị thầy để nương tựa, học hỏi. Nếu bạn
thông minh, cảm thấy thấu hiểu đạo Phật mà vẫn chưa
tìm được một vị thầy hướng dẫn tinh thần thì bạn
hãy còn thiếu thốn nhiều lắm. Nhờ có một vị thầy
chỉ dạy cho ta thấy tánh hư tật xấu và lòng
kiêu căng của mình thì cái ngã của ta
sẽ dễ tiêu trừ.
-oOo-
6.
Liên hệ Thầy Trò
Ở ngoài đời có câu: "Không thầy
đố mày làm nên". Từ thuở nhỏ đi học cho đến
lúc lớn lên thành tài, chúng ta
đã học không biết với bao nhiêu thầy giáo,
cô giáo. Nếu không có các thầy
giáo, cô giáo thì làm sao ngày
nay chúng ta biết đọc, biết viết, biết cộng, biết trừ. Chữ thầy,
ngoài nghĩa thầy giáo, cô giáo trong phạm vi
học đường còn có nghĩa là người chỉ bảo
mình cách làm. Ban đầu nếu không có
người chỉ bảo thì mình khó có thể
làm gì nên được.
Trong đạo Phật cũng vậy. Người tu hành ban đầu bao giờ
cũng cần sự hướng dẫn của một vị thầy. Theo trong luật thì
các vị Sa Di không được phép rời thầy của
mình, và ngay cả các vị Tỳ Kheo cũng không
được rời thầy của mình quá sớm, vì sợ đạo lực chưa
đủ, có thể thối thất hoặc sa ngã. Như thế địa vị của thầy
rất là quan trọng.
Lý do quan trọng thứ hai là nếu theo một
thầy lành, ta sẽ trở nên lành, nếu theo một thầy
ác, ta sẽ trở nên ác, ảnh hưởng của vị thầy
không phải là nhỏ. Do đó người tu hành phải
sáng suốt lựa chọn cho mình một vị thầy xứng đáng,
tin tưởng. Nếu lựa chọn đúng thì sự tu hành sẽ gặp
nhiều thiện duyên tiến triển. Nếu lựa chọn sai thì
có thể đưa đến thối thất đạo tâm, không muốn tu
hành, nhiều khi đâm ra hận và chán
ghét tất cả các thầy tu khác nữa.
Làm thế nào để tìm cho đúng?
Trước hết bạn phải có tâm thành cầu giác ngộ
giải thoát, sau đó khấn nguyện chư Phật, Bồ tát
gia hộ cho bạn tìm được một vị thầy chân chính,
xứng đáng. Khi nghe danh một vị nào đó,
không được vội vã, hấp tấp mà phải trải qua một
thời gian gần gũi, thân cận học hỏi và khảo xét.
Theo trong quyển "Sự Sư pháp ngũ thập tụng" (Gurupancasika) ,
tức 50 bài kệ nói về sự hầu thầy của Ngài
Mã Minh (Asvaghosa) thì một vị thầy xứng đáng cần
có mười điều như sau:
1/ Giữ giới thanh tịnh.
2/ Tu tập thiền định, có tâm vắng lặng.
3/ Có trí huệ, thấu rõ mọi ảo tưởng và
chướng ngại.
4/ Phải có một sự hiểu biết sâu rộng nhiều hơn người đệ tử
trong pháp môn giảng dạy.
5/ Có tâm kiên nhẫn và hoan hỷ trong
lúc dạy học.
6/ Có đầy đủ nội điển Kinh Luận.
7/ Thấu hiểu tánh Không.
8/ Biết tùy căn cơ của đệ tử, dùng những phương tiện
thiện xảo hướng dẫn.
9/ Có lòng đại từ, đại bi thương đệ tử.
10/ Hết lòng dạy dỗ đệ tử không nhàm mỏi,
không phân biệt căn tánh, địa vị.
Nếu bạn may mắn, nhờ tích lũy căn lành từ
nhiều đời trước, gặp được một vị thầy như vậy thì bạn hãy
mau đảnh lễ vị ấy mà xin làm đệ tử.
Trong quyển "Ðại Thủ Ấn" có nói đến một
phép quán đặc biệt của Kim Cang Thừa, đó là
"Bổn Sư Du Già" (Guru Yoga). Tất cả hành giả tu tập
Ðại Thủ Ấn nói riêng, tu tập Mật Tông
(Mantrayana) nói chung đều phải trải qua một thời gian tu tập về
pháp môn này. Ở đây không kể lại
dài giòng, chỉ xin nói sơ là trong
pháp quán này, hành giả phải quán
tưởng trước tiên vị Bổn Sư của mình trên đảnh đầu,
sau đó mới quán tưởng tiếp đến những chi tiết
khác. Do đó trong Kim Cang Thừa, địa vị của thầy Bổn Sư
rất là quan trọng và thiết yếu.
Nhưng Bổn Sư của Mật giáo Kim Cang Thừa có đồng
nghĩa với Bổn Sư của Hiển giáo Ðại Thừa không?
Theo truyền thống Ðại thừa thì vị thầy
mà ta quy y hay thọ giới đầu tiên được xem là thầy
Bổn Sư. Chữ Bổn ở đây có nghĩa là thời gian đầu
tiên, thuộc về sự tướng. Thêm nữa, dù người đệ tử
có ưa thích, kính phục hay không thì
vị thầy này vẫn là Bổn Sư. Ðể phân biệt với Bổn
Sư của Mật Giáo, ta có thể tạm gọi vị thầy này
là "sự tướng Bổn Sư".
Theo Kim Cang Thừa, vị thầy nào làm cho ta
giác ngộ bổn tánh thì vị đó được xem
là Bổn Sư (rtsa ba'i lama). Chữ Bổn (rtsa ba) ở đây
có nghĩa là bổn tánh, thuộc về lý
tánh. Như vậy, vị thầy truyền giới hay bất cứ vị thầy nào
khác cũng có thể trở thành thầy Bổn Sư cả. Sự
thành hình của Bổn Sư không qua hình tướng
bên ngoài như lập đàn, truyền giới, thọ giới,
quy-y...Và vị thầy không thể nói với đệ tử: "Ta
là thầy Bổn Sư của ngươi". Chỉ có chính người đệ
tử tự lựa chọn lấy vị Bổn Sư của mình. Ðây có
thể gọi là "lý tánh Bổn Sư".
Chưa nhận Bổn Sư thì thôi, nhưng nếu nhận một vị
thầy làm Bổn Sư thì người đệ tử phải hết lòng tin
tưởng, tôn kính, cúng dường vị thầy đó xem
như một đức Phật.
Nếu xem vị thầy của mình là một người
thường, thì những lời dạy của thầy sẽ là lời dạy tầm
thường, và kết quả là ta sẽ chứng quả tầm thường.
Nếu xem vị thầy của mình là một Bồ
Tát, thì những lời dạy của thầy là lời dạy của Bồ
Tát, và nếu y theo tu tập thì ta sẽ trở
thành Bồ Tát.
Nếu xem vị thầy của mình là một đức Phật, thì
những lời dạy của thầy sẽ là lời dạy của Phật, và nếu y
theo tu tập thì ta sẽ thành Phật.
Xem thầy Bổn Sư như một Bồ Tát hay một đức Phật
là căn bản của Kim Cang Thừa. Không biết bạn đọc có
bao giờ nhìn hoặc xem vị thầy của mình như một Bồ
Tát hay một đức Phật chưa? Nếu chưa thì bạn hãy
tập thử đi. Nói thì có vẻ dễ, nhưng thực tế
không phải chuyện dễ làm. Mỗi khi đến chùa, được
thầy săn đón thăm hỏi, làm vừa lòng mình
thì ta hoan hỷ cung kính cúng dường, nhưng khi
nào bị thầy la mắng khiển trách thì tâm ta
phiền não giận hờn oán ghét thầy. Ngày
nào trong tâm còn chấp ngã, ngã mạn,
cống cao thì ngày đó chỉ nhìn thấy những
lỗi xấu của người khác, một mảy tốt còn không thấy,
nói chi đến chuyện thấy là Bồ Tát, là Phật.
Riêng nói thêm về Ðại Thủ Ấn, phần tu tập
thường được so sánh với 3 phần trên thân thể của con
người:
1/ Sự tin tưởng, tôn kính vị thầy được xem như phần đầu.
2/ Sự tu tập thiền quán được xem như phần thân.
3/ Sự xa lìa các pháp thế gian được xem như phần
chân.
Sự tin tưởng, tôn kính vị thầy mình là nguồn
gốc của tất cả thành tựu, chứng đắc (siddhi).
Ðến đây, tôi không biết viết
thêm bao nhiêu nữa cho đủ để nói lên tầm quan
trọng của một vị thầy dẫn đạo. Chỉ biết khuyên bạn đọc nên
tìm một vị thầy xứng đáng để nương tựa trong suốt cuộc
hành trình đưa đến giải thoát. Sự liên hệ
thầy trò thiêng liêng lắm, được làm đệ tử của
một vị thầy giác ngộ hay tu hành chân chính,
chắc chắn ta sẽ giải thoát, không trong đời này
thì trong những đời kế tiếp, vì ta đã gieo
duyên (connexion karmique) với thầy đó rồi. Với
lòng đại từ đại bi, vị thầy đó sẽ không bỏ ta,
dù trải qua trăm ngàn kiếp.
Tìm được lâu hay mau đó cũng tùy
nghiệp duyên của bạn. Chư Phật, Bồ Tát, số lượng nhiều hơn
số cát sông Hằng, các ngài ở khắp 10 phương,
thề độ tận chúng sanh, thế nhưng sao ta chẳng thấy? Nếu chưa
thấy thì bạn hãy thành tâm cầu nguyện, tụng
kinh sám hối và tiếp tục tìm kiếm. Tục ngữ
Tây Tạng có câu: "Khi đệ tử chín mùi,
thì vị thầy tự đến".
Xưa kia các đại đệ tử của đức Phật như: Xá
lợi Phất, Mục kiền Liên, Ca Diếp, A Nan, v.v... có
duyên lành được gặp Phật và mau đắc quả là
do nhiều đời nhiều kiếp lâu xa đã từng gieo duyên
với Phật, đã từng làm anh em, bè bạn, thầy
trò với bồ tát.
Ða số chúng ta ngày nay rất hờ hững về liên hệ
thầy trò. Người nam thường ít đến chùa, có
đến chăng nữa, với căn tánh kiêu mạn nên ít
chịu hạ mình lễ lạy, cung kính, hỏi đạo quý thầy.
Người nữ thì ngược lại, thường đến chùa, nhưng căn
tánh hay ái nhiễm, ganh tị, nên hoặc làm
công quả hầu hạ quý thầy, hoặc tâm sự những chuyện
đâu đâu, ít tham vấn học hỏi đạo lý. Như thế
không biết đến bao giờ mới gặp được thầy lành, bạn tốt.
Bản thân vô minh, u mê từ đời vô thỉ, nếu
không gặp thầy lành, bạn tốt chỉ dạy, nhắc nhở thì
đến kiếp nào mới mong giải thoát?
-oOo-
7.
Vô
Ngã
Sabbe sankhara anicca
Sabbe sankhara dukkha
Sabbe dhamma anatta.
Nghĩa là:
Chư hành vô thường
Chư hành là khổ
Chư pháp vô ngã.
Ba câu trên là Ti-lakkhana, có nghĩa
là ba đặc tính, tam tướng. Thông thường được gọi
là Tam Pháp Ấn. Sở dĩ được gọi là Pháp Ấn
vì nó rất quan trọng, toàn bộ giáo
lý kinh điển Nguyên Thủy thường nhấn mạnh và nhắc
đi nhắc lại ba điều này.
* Sabbe sankhara anicca, chư hành vô thường. Hành
(sankhara) là những vật do nhân duyên kết hợp
thành. Và tất cả những vật đó đều vô thường
(anicca) tức luôn luôn thay đổi, biến chuyển, sinh diệt.
Ða số Phật tử đến với đạo Phật đều biết và
công nhận đời là vô thường. Biết là vô
thường nhưng thấy rõ vô thường là một chuyện
khác. Bình thường chúng ta ít khi
nào thấy rõ vô thường, chỉ khi nào trong gia
đình có người bị tai nạn, bệnh tật, chết chóc
thì lúc đó mới thấy vô thường. Loại vô
thường này trong đạo Phật gọi là "nhất kỳ vô
thường". Thấy và ý thức được loại vô thường
này cũng quý lắm rồi, vì nhiều người nhân
đây mà phát tâm xuất gia tu hành.
Có một loại vô thường thứ hai tinh vi hơn mà bạn
nên quán chiếu, ghi nhận, đó là "sát
na vô thường", tức sự biến chuyển sinh diệt trong từng sát
na, từng giây phút. Bạn đưa tay cử động là vô
thường, mỗi bước đi là vô thường, bạn hít
vào thở ra là vô thường, nói chuyện
là vô thường, kim giây đồng hồ của bạn không
chịu đứng yên là vô thường (trừ trường hợp hết pin),
mỗi mỗi đều vô thường.
Chúng ta ngoài miệng nói vô
thường nhưng trong thâm tâm thì lại cho sự vật rất
là thường (tức luôn luôn là như vậy,
không thay đổi, không biến chuyển, sinh diệt). Ðối với
thằng cu Tèo 10 năm về trước và cậu thanh niên
Tèo hôm hay ta vẫn chỉ thấy đó là thằng
Tèo. Cô vợ đẹp mới cưới ngày hôm nay, ta vẫn
đinh ninh trong tâm là cô ta sẽ đẹp mãi
mãi như vậy 20 năm sau. Cứ như thế, ta luôn luôn
bám víu, chấp cứng vào sự vật, cho rằng nó
không bao giờ đổi thay. Ông A là kẻ thù của
ta hôm nay thì không thể nào trong tương lai
có thể trở thành bạn ta được. Ta yêu cô B
hôm nay và tưởng rằng sẽ yêu cô ta mãi
mãi. Mạng sống của ta rất mong manh, đụng nhẹ thì sứt da
chảy máu, đụng mạnh thì bể đầu gẫy xương, chưa kể
trúng gió, trúng độc, vi trùng xâm
nhập, hoặc tai nạn xe cộ, không biết chết lúc nào?
Có thể chết ngày mai, hoặc chiều hôm nay, vậy
mà ta cứ tưởng mình sẽ sống lâu lắm, nên đầu
tắt mặt tối làm ăn kiếm tiền để lo mua nhà, mở tiệm, ăn
chơi, v.v...
Thực tướng của sự vật là vô thường, nhưng ta
lại lầm tưởng là thường. Sự lầm tưởng này trong đạo Phật
gọi là vô minh, tức không nhìn thấy sự thật.
Vì không biết nước biển là mặn, lại lầm tưởng uống
vào sẽ hết khát nên ta cứ uống. Uống vào một
lần chưa hết khát, ta lại uống thêm lần thứ hai, thứ
ba..., càng uống càng khát, để rồi cuối
cùng khô cổ mà chết.
Mọi sự đau khổ đều bắt nguồn từ vô minh. Vì
vô minh, không thấy được thực tại, không thấy được
tính chất vô thường của sự vật nên chúng ta
tự tạo đau khổ cho mình và người. Nếu thực sự thấy được
vô thường thì ta sẽ có thái độ khác
đối với sự vật. Thấy được vô thường thì người bạn của ta
hôm nay có thể trở thành kẻ thù mắng chửi ta
ngày mai, nhưng ta sẽ không giận. Một người lầm lỗi với ta
hôm nay, và ngày mai đến xin lỗi ta, ta sẽ sẵn
sàng tha thứ. Một người thân lìa bỏ cõi trần
ta sẽ không buồn. Ðược người khen thưởng ta sẽ không
mừng. Vì khen hôm nay ngày mai lại chê, vinh
hôm nay ngày mai là nhục, được hôm nay
ngày mai sẽ mất, sung sướng hôm nay ngày mai lại
khổ. Thấy rõ vô thường thì ta không
còn tham lam, ham muốn, bám víu vào sự vật,
không còn như người gỗ bị giựt dây (bởi cảnh đời)
mà ta sẽ sống tự tại và luôn luôn hỷ xả.
* Sabbe sankhara dukkha, chư hành là khổ. Câu
này quá ngắn gọn và súc tích, cần
được giải thích và bình luận. Nếu giải
thích theo nguyên văn thì tất cả sự vật gì
do nhân duyên kết hợp thành (conditionné) đều
là khổ.
Không biết bạn đọc nghĩ sao, nhưng theo ý
kiến cá nhân thì tôi không đồng
ý. Cái bàn là một thứ giả hợp, do
nhân duyên kết thành, nhưng cái bàn
đâu có khổ! Ngay như nếu đem nó ra chặt chẻ,
thiêu đốt thì nó cũng đâu có la
hét, đau đớn! Ta có thể nêu ra những thứ
khác như nhà, cửa, xe, cộ v.v... đều do nhân
duyên tạo thành, nhưng chúng đâu có
khổ.
Khổ là một loại cảm thọ (sensation) của loài
hữu tình (sattva, sentient beings), do đó các loại
khác như nhà, cửa, bàn, ghế, xe, cộ, mây,
mưa, v..v... là loài vô tình nên
không có cảm thọ. Không có cảm thọ nên
không có sướng, khổ.
Chữ hành (sankhara) trong câu 'Chư
hành là khổ', theo tôi nghĩ thì nó
chỉ định cho loài hữu tình. Hành của loài
hữu tình, nhất là con người, đó là ngũ uẩn.
Ngũ uẩn là những yếu tố cấu tạo nên cái mà
ta gọi là con người. Bản chất của chúng là
vô thường, biến chuyển, sinh diệt. Chính vì sự biến
chuyển vô thường này mà chúng trở
thành một môi trường cho đau khổ phát sanh. Loại
đau khổ này có thể được xem là ngũ uẩn thủ khổ
(pancupadana-kkhanda- dukkha) hoặc hành khổ (sankharadukkha).
Như đã nói ở đầu sách, nếu
không có khổ thì không có đạo Phật,
vì đạo Phật là đạo cứu khổ! Ấy thế mà vẫn
có nhiều người chưa ý thức được điều này,
vì họ cho rằng cuộc đời tuy có khổ nhưng cũng có
vui. Khổ có thể được chia làm ba loại hay tám loại
như đã nói ở phần trước. Ở đây tôi tạm chia
ra hai loại khổ: khổ tinh thần và khổ thể xác.
Trong tám loại khổ nói ở phần trước,
- Có ba loại được xếp vào khổ tinh thần: ái biệt ly,
cầu bất đắc và oắn tắng hội.
- Có bốn loại được xếp vào khổ thể xác: sinh,
lão, bệnh, tử.
- Có một loại bất định, vì có thể vừa là
thể xác, vừa là tinh thần:
ngũ uẩn thủ.
Nếu bạn là người tu hành có đạo lực
khá, tâm không ưa ai, ghét ai, hoặc
không mong cầu gì hết thì bạn có thể tự
hào mà nói rằng tôi không khổ! Nhưng
đây mới chỉ là không khổ tinh thần thôi.
Hoặc có người đời này sinh trưởng trong gia
đình giàu có, thân ít bệnh tật, đau
ốm, lại thêm tâm thần không lo lắng gì nhiều.
Xin khuyên bạn đừng nên tự hào cho rằng mình
không khổ, đó chẳng qua nhờ túc duyên đời
trước, bạn đã tạo nhiều nhân lành, nên
ngày nay được hưởng quả báo tốt. Bạn hãy cẩn thận
vì phước báo của bạn đang bị tiêu thụ đó!
Dù sao đi nữa bạn cũng khó lòng
tránh khỏi cái khổ về thể xác. Ngay cả đức Phật
và các bậc A La Hán xưa kia cũng không
tránh khỏi. Ðức Phật đã bị bệnh kiết lrước khi nhập
Niết Bàn. Nếu bạn học Y khoa hay Vạn Vật thì bạn sẽ dễ
dàng công nhận điều này. Thân thể con người,
ngoài tim, gan, thận, phổi... 32 thứ liệt kê trong kinh,
nó còn được cấu tạo bởi trăm triệu ngàn tế
bào khác nhau (đó là chưa kể vô số vi
khuẩn, vi trùng sống trong ruột non, ruột già, bao
tử...). Chỉ cần một tế bào phát triển vô trật tự
thì bạn có thể mang bệnh ung thư. Chỉ cần một hạt mỡ
(cholesterol) nhỏ hơn đầu cây kim đi du lịch lang thang trong
máu sẽ có ngày làm nghẹt hay vỡ mạch
máu đầu của bạn, nếu hạt mỡ lớn hơn thì sẽ làm
nghẹt tim. Như vậy bạn đã có đến trăm triệu ngàn
cơ hội để bị bệnh. Thế mà ngày hôm nay đây
bạn còn khỏe mạnh, sống còn. Quả thật là một điều
may mắn, hy hữu. Nếu ý thức được điều đó thì bạn
hãy nên thầm cảm ơn và đảnh lễ Tam Bảo.
Bị bệnh khổ lắm, ngoài việc không ăn uống dễ
dàng, lại bị đau nhức hành hạ khổ sở. Bệnh khổ cũng
là một chướng ngại lớn lao cho người tu hành, vì
bạn sẽ không tụng kinh được, không ngồi thiền được, v.v...
không làm gì được cả ngoài việc đi
bác sĩ rồi về nhà nằm một chỗ, cảm thọ sự đau nhức của
căn bệnh.Và khi bệnh thì những người thân nhất của
mình như cha mẹ, vợ chồng, con cái dù có
thương yêu mình cách mấy đi nữa cũng đành
bó tay không thể chịu đau thay mình được.
"Phòng bệnh hơn chữa bệnh". Trong lúc thân
thể còn khỏe mạnh, tinh thần tỉnh táo, bạn hãy
nên tu tập, trau giồi phước huệ, đừng chờ đến khi có bệnh
mới vào chùa cầu an. "Hãy nên tu trước, kẻo
sau mà nhờ".
* Sabbe dhamma anatta, chư pháp Vô Ngã.
Câu này trong các kinh Nguyên Thủy thường
giảng là các pháp không phải là Ta
(ngã), không phải là của Ta (ngã sở),
không phải là tự ngã của Ta. Một số đông
các học giả Ðại thừa cũng đồng ý quan niệm
này. Quan niệm này có vẻ như chỉ nhằm đả
phá sự chấp ngã nơi một chúng sinh, chứ nó
không đi sâu vào thể tánh của các
pháp. Câu trên có thể hiểu là
các pháp không có tự ngã, tức
không có một tự tánh cố định. Sau này
Ðại thừa xiển dương lý Không Tánh (sunyata)
chẳng qua cũng bắt nguồn từ lý Vô Ngã (anatta)
và khai triển rộng ra các pháp, không
còn hạn cuộc ở một chúng sinh.
Trong câu thứ ba này, không còn
dùng chữ hành (sankhara) mà dùng chữ
pháp (dhamma). Chữ pháp ở đây rộng hơn và
bao trùm cả hành. Hành là tất cả các
pháp hữu vi, còn chữ pháp ở đây bao gồm cả
những pháp hữu vi và vô vi. Vô vi là
những pháp không sinh diệt như: Phật tánh, Niết
bàn, Chân như v.v...
Mục đích của tập sách này nói
về Vô Ngã, nhằm giải trừ sự chấp ngã, nên
tôi tạm thu hẹp chữ pháp ở đây về một đối tượng giới
hạn và cụ thể, đó là con người. Con người Vô
Ngã, tức con người không có Ta! Nếu
không có Ta thì có gì?
Trước khi hiểu Vô Ngã, cần phải rõ thế
nào là Ngã? Trước khi muốn hiểu "Không Ta"
thì phải rõ thế nào là Ta. Ðến
đây chắc bạn còn nhớ, ở Chương 3 - Nguyên nhân
của khổ, tôi có đề nghị bạn đi ngược dòng tư tưởng
đến tận bức tường của con đường cùng, đó là
câu "Ta là ai?". Câu này có vẻ "vớ
vẩn" nhưng quan trọng vô cùng! Nếu bạn không biết ta
là ai thì không thể "làm ăn" gì được.
Khi đi đường nếu có người hỏi bạn là ai, mà bạn
trả lời:"Tôi không biết" thì người ta sẽ cho bạn
là người mất trí! Do đó, bạn mới trả lời:
"Tôi là Nguyễn văn A! Tôi là Giám
Ðốc, Kỹ Sư, Bác Sĩ, v.v... Khi trả lời như thế thì
người ta bằng lòng mà bạn cũng yên chí.
Nhưng sự thật bạn có phải là những gì bạn vừa
nói chăng? Ðó chỉ là những nhãn hiệu
của cuộc đời mà bạn tạm vay mượn chứ tự thân bạn đâu
phải những thứ ấy.
Trong đạo cũng vậy, nếu bạn không biết "Ta
là ai?" thì cũng khó tu tiến được. Nếu bạn cho "Ta
là Thượng Tọa A, Ðại Ðức B, Hội Trưởng C, Tiến Sĩ D..."
thì lại càng nguy to! Vì cho "Ta" là như
thế nên bạn phải làm chùa cho to, lập Hội cho lớn,
Hội đàm cho đông để xứng đáng với cái
nhãn hiệu mà bạn gắn lên cho cái Ta.
Ngoài cái Ta ra,
còn có cái của Ta (ngã sở) như con Ta, vợ
Ta, nhà của Ta, chùa của Ta v.v... Suốt cuộc đời bạn
đã đầu tắt mặt tối, nai lưng ra làm việc, tạo nghiệp
chẳng qua chỉ làm công cho cái Ta và những
cái của Ta, để rồi cuối cuộc đời, ra đi với hai bàn tay
trắng, không đem theo được một chút phước đức nào
cả. Kể có đáng giận chăng?
Giờ đây trở lại câu: "Ta là ai?". Theo
tôi câu: "Ta là gì?" có lẽ dễ hiểu
hơn.
Ta là người, một con người. Như bạn thường biết,
con người được cấu tạo bởi 5 uẩn. Mỗi khi có 5 uẩn hợp lại
thì chúng ta gọi đó là con người. Vậy con
người là một tổng thể của 5 uẩn. Theo giáo lý
Nguyên Thủy thì có con người (l'être) nhưng
không có cái Ta (le Je, moi) vì cái
Ta chỉ là một giả danh, tức danh từ tạm lập. Sau này theo
giáo lý Không Tánh của Trung Quán
thì con người cũng chỉ là một giả danh (nom
désigné).
Ở đây chúng ta tạm gác
giáo lý Không Tánh qua một bên, chỉ
bàn đến giáo lý Vô Ngã theo quan niệm
Tiểu thừa, vì hiểu được Vô Ngã theo Tiểu thừa cũng
là quý lắm rồi! Thật ra Vô Ngã không
phải là riêng của Thừa nào cả, chẳng qua vì
Tiểu thừa nhấn mạnh và chú trọng đến nó hơn,
nên tạm gọi như vậy.
Theo tôi nghĩ, Vô Ngã là một
giáo lý căn bản rất cần thiết cho sự giải thoát.
Những giáo lý khác tuy cũng quan trọng và
có thể thâm diệu hơn nhưng vẫn cần dựa trên
nó, ví như căn nhà lầu dựng trên nền
đá. Nếu nền không chắc, làm bằng bùn,
cát, thì trước sau gì căn nhà lầu kia cũng
bị sụp đổ. Tuy có tầm mức quan trọng như vậy, nhưng lại
ít có sách vở nói về Vô Ngã
cùng những cách thức tu tập.
1/ Ngũ uẩn
Hiểu Vô Ngã hay nói chuyện Vô
Ngã không có nghĩa là thành A La
Hán liền đâu nhé bạn! Hiểu là một chuyện, tu
tập chứng đắc là một chuyện khác. Ở đây không
có chuyện "kiến tánh thành Phật".
Theo giáo lý Nguyên Thủy thì tất cả
các pháp đều có, trừ cái Ta (ngã),
vì cái Ta chỉ là một ảo tưởng (illusion), một giả
danh (désignation) của 5 uẩn. Nhưng 5 uẩn là gì?
Là phật tử lâu năm chắc chắn bạn biết 5 uẩn là
gì, nhưng ở đây tôi xin định nghĩa lại.
Năm uẩn là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Uẩn (P. Khanda,
Skt. Skandha) Pháp dịch là "agrégat" có
nghĩa là một nhóm, một tổng hợp.
* Sắc uẩn: Tức thân thể con người, được cấu tạo bởi bốn đại (đất,
nước, gió, lửa), nếu kể chi tiết thì gồm 32 thứ:
tóc, tai, mũi, lưỡi, tim, gan, ruột, phổi... Sắc uẩn tương đối
cụ thể, dễ nhận biết nên không cần nói nhiều.
* Thọ uẩn: Là những cảm thọ (sensation) phát sinh do sự
tiếp xúc giữa 6 căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý)
và 6 trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp).
Có 6 loại thọ: nhãn thọ, nhĩ thọ, tỷ thọ, thiệt thọ,
thân thọ, ý thọ. Tính chất của 5 loại thọ đầu
có thể là: lạc (dễ chịu), khổ (khó chịu), xả
(không khổ, không sướng). Riêng ý thọ, theo
Duy Thức, có thể có 5 tính chất: lạc, khổ, xả, ưu
(buồn) và hỷ (vui).
Khi mắt nhìn lên mặt trời bị chói và nhức,
đó là nhãn thọ khổ. Khi tai nghe nhạc êm
dịu, thoải mái, muốn nghe nữa, đó là nhĩ thọ lạc.
Khi nghe tin người thân chết, sanh ra buồn khổ, đó
là ý thọ ưu.
* Tưởng uẩn: Tưởng (P. Sanna, Skt. Samjna) được dịch là tri
giác (perception) có nghĩa là sự biết (tri) của
các giác quan (căn). Tri giác được phát
sanh do sự tiếp xúc giữa 6 căn và 6 trần. Và như
thế cúng ta có đến 6 loại tưởng.
Mắt thấy sắc. Sự thấy của mắt gọi là nhãn tưởng.
Tai nghe tiếng. Sự nghe của tai gọi là nhĩ tưởng.
Mũi ngửi mùi. Sự ngửi của mũi gọi là tỷ tưởng.
Lưỡi nếm vị. Sự nếm của lưỡi gọi là thiệt tưởng.
Thân xúc chạm vật. Sự xúc chạm của thân gọi
là thân tưởng.
Ý biết các pháp. Sự biết của Ý gọi
là ý tưởng.
Chữ Ý ở đây là ý căn (manas, organe mental)
và các pháp là những gì thuộc
tâm linh như: ý nghĩ, ý niệm, ý tưởng...
Những sự thấy, nghe, ngửi,..., biết ở đây chưa tạo nghiệp,
vì nó không có khả năng tác ý
mà chỉ là sự cảm nhận đơn thuần, vô tư của 6 căn
đối với 6 trần. Nếu nói theo Duy Thức thì nó
có thể được xem như là hiện lượng (pratyaksapramana).
Tới đây cần định nghĩa lại vài danh từ thông
dụng: ý thức, ý niệm, ý tưởng, ý nghĩ. Bốn
danh từ này đều liên quan đến Ý, tức ý căn
(manas). Trong ngôn ngữ việt nam, khi nói đến chữ
"ý nghĩ", ta có thể hiểu theo hai chiều: chủ thể (sujet)
và đối tượng (objet).
1/ Chủ thể: Ý căn (chủ thể) suy nghĩ (động từ).
2/ Ðối tượng: Ý nghĩ (danh từ) là những điều do
Ý căn nghĩ ra.
Thông thường chữ "ý nghĩ" được hiểu theo nghĩa thứ hai.
Ý niệm và ý tưởng cũng vậy. Ý niệm
có thể được hiểu là:
1/ Ý căn ghi nhớ (se souvient).[1]
2/ Những điều ghi nhớ (souvenir) bởi Ý căn.
Ý tưởng có thể được hiểu là:
1/ Ý căn thâu nhận (perçoit).
2/ Những điều thâu nhận bởi Ý căn (perception).
Khi Ý-tưởng-một điều gì đó, chúng ta cho
cái "điều-gì-đó" là ý tưởng.
Khi Ý-nghĩ-một điều gì, chúng ta cho cái
"điều-gì" này là ý nghĩ.
Khi Ý-niệm-một điều gì, chúng ta cho cái
"điều-gì " này là ý niệm.
Ý tưởng, ý nghĩ, ý niệm thường được chúng
ta xem là những sản phẩm của Ý, hay nói dễ hiểu
hơn là của tâm. Nhưng thực ra chúng không
phải là sản phẩm của Ý mà là những đối
tượng của sự tưởng, nghĩ, niệm của Ý.
Thay vì hiểu ý tưởng là sự tri giác của
Ý, chúng ta lại cho ý tưởng là một sản phẩm
của Ý, đồng nghĩa với tư tưởng. Ðể tránh trường hợp
khó xử này, chúng ta có thể tạm gom cả 3
thứ: ý tưởng, ý nghĩ, ý niệm, đối tượng của
ý thành một loại: ý trần. Chữ ý trần
này chỉ là một thuộc phần của pháp trần tức đối
tượng tổng quát, bao la của Ý.
Về tưởng uẩn, đa số thường hiểu là tưởng tượng (imaginer). Tưởng
tượng là gì? Ở đây có hai nghĩa: thụ động
và tác ý.
1/ Nghĩa thụ động: Tưởng là sự cảm nhận, thâu nhận, ghi
nhận của 6 căn còn gọi là tri giác. Tượng
là những hình tượng, hình ảnh thuộc tâm
linh.
Thí dụ: bất chợt có những hình ảnh (tượng) thuộc
quá khứ như núi, sông, v.v... hiện hành
trong tâm. Khi những hình ảnh này khởi lên
và Ý (căn) thâu nhận (per篩t) nó, thì
đó gọi là tưởng tượng. Nói cho rõ hơn
là Ý (căn) tưởng (cảm nhận) những hình tượng. Ở
đây không có sự tác ý. Ngược lại, nếu
cố nhớ, moi đầu, moi óc, hình dung lại hình ảnh,
thì đó là một sự tác ý, cố ý
thuộc về hành nghiệp (karman). Và khi hình ảnh
này hiện ra trên mặt ý thức thì có sự
thâu nhận(tưởng). Trong trường hợp này phải nói
là Ý-nghĩ-niệm-tưởng-ý trần, tức là
có sự suy nghĩ, cố nhớ làm hiện hành ra những
hình tượng và từ đó có sự nhận biết
(tưởng).
2/ Nghĩa tác ý: Tưởng tượng là tạo ra trong
tâm trí hình ảnh của những sự vật đã
tác động vào giác quan, hoặc hình ảnh của
những sự vật mới lạ chưa xảy ra.
Theo ngôn ngữ thông dụng thì tưởng tượng mang nghĩa
thứ hai, tức tác ý. Như vậy tưởng tượng (imaginer)
là một tác động từ ý nên có thể tạo
nghiệp. Còn tưởng (percevoir) của tưởng uẩn là một động
từ cảm nhận nên không tạo nghiệp.
Chữ tưởng (samjna) của tưởng uẩn, thấy có vẻ giản dị nhưng cho
tới bây giờ, nó vẫn chưa được giảng giải và dịch
nhất định là gì. Những điều vừa nói ở trên
chỉ là ý kiến cá nhân, nên không
chắc là đúng. Ai cũng có quyền cho những điều
mình hiểu là đúng nhưng không có
quyền bắt người khác phải tin và nghe theo mình.
Vì thấy đúng hay sai chỉ là chủ quan tương đối.
Sau đây tôi xin liệt kê vài dịch từ về chữ
tưởng (samjna) trong các tác phẩm Việt ngữ để bạn đọc
tùy ý lựa chọn.
- Trong sách "Vấn đề nhận thức trong Duy Thức Học" của thầy Nhất
Hạnh, tr.79, nói về 5 uẩn, dịch chữ tưởng là các
khái niệm (concepts).
Trong Kinh "Pháp Ấn" do thầy Nhất Hạnh dịch và chú
giải, tr.28, dịch tưởng là tri giác (perception).
Trong "Câu Xá Luận Cương Yếu " của thầy Ðức Niệm,
tr.40, dịch tưởng (uẩn) là nhận thức tổng hợp của các cảm
giác đưa đến tưởng nhớ, nghĩ ngợi.
Trong Phật Học Từ Ðiển của Ðoàn Trung Còn, tập 3,
trang 1093, dịch tưởng (uẩn) là tư tưởng, sự tưởng tượng nơi
tâm trí.
Ngoài ra đa số đều dịch tưởng (uẩn) là tưởng tượng, tưởng
nhớ.
Ðến đây bạn đọc có thể ngạc nhiên hỏi lại
tôi rằng: "Tưởng tượng không thuộc tưởng uẩn, thế nó
thuộc cái gì?"
Trong pháp số Phật học, có nhiều danh từ giống nhau,
nhưng ý nghĩa lại khác, tùy trường hợp, vị
trí và bối cảnh. Theo tôi, chữ tưởng trong ngũ uẩn,
không có nghĩa là tưởng tượng, nó chỉ
có nghĩa là tri giác. Trong tâm lý
học Phật giáo có nói đến tưởng (P.Sanna,
Skt.Samjna) như là một tâm sở trong 51 tâm sở
(caittas) của Duy Thức, hoặc 52 tâm sở (cetasika) của A Tỳ
Ðàm Tiểu Thừa (Abhidham-matthasangaha), hoặc 46 tâm sở
của Câu Xá Hữu Bộ. Trong phạm vi này, nó
có thể được xem là tưởng tượng (imaginer), vì
có sự tác ý và như vậy nó thuộc về
hành uẩn.
- Trong "Vấn đề nhận thức trong Duy Thức học", tr.66, nói về
tưởng (tâm sở) như sau: Tưởng là động tác của
trí năng trên ảnh tượng thu nhận được, nói một
cách khác hơn, là sự cấu tạo thành
khái niệm.
- Trong Phật Học phổ thông, khóa thứ IX, tr.38, nói
giản dị hơn: Tưởng là nhớ tưởng. Nghiệp dụng của nó
là bịa đặt những danh từ để kêu gọi.
Tóm lại khi nói về tưởng, bạn đọc nên cân
nhắc xem mình muốn nói về tưởng uẩn hay hành uẩn.
Vì nếu thuộc tưởng uẩn thì chưa tạo nghiệp, còn
nếu thuộc hành uẩn thì tạo nghiệp.
Nãy giờ chưa nói về ý thức, vì nó
thuộc thức uẩn, sẽ được bàn đến sau.
* Hành uẩn: Là một tổng hợp của những ý nghĩ lưu
chuyển. Hành có nghĩa là đi, là làm,
là tiếp tục, là chuyển. Pháp dịch là
formations mentales. Khi Ý căn hoạt động phối hợp với các
tâm sở, kết quả của sự hoạt động này cho ra những ý
nghĩ, hay nói chung là tất cả ý trần, đối tượng
của 51 tâm sở. Như vậy hành uẩn bao gồm cả 51 tâm sở
(caittas, facteurs mentaux) và cùng những đối tượng của
nó.
Năm mươi mốt tâm sở là:
- Năm biến hành: xúc, tác ý, thọ, tưởng,
tư.
- Năm biệt cảnh: dục, thắng giải, niệm, định, huệ.
- Mười một thiện: tín, tàm, quý, vô tham,
vô sân, vô si, tinh tấn, khinh an, bất phóng
dật, hành xả, bất hại.
- Sáu căn bản phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi,
ác kiến.
- Hai mươi tùy phiền não: phẫn, hận, phú,
não, tật, xan, cuống, siểm, hại, kiêu, vô
tàm, vô quí, trạo cử, hôn trầm, bất
tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán
loạn, bất chánh tri.
- Bốn bất định: hối, miên, tầm, tư.
Ðể biết nhiều hơn, bạn có thể nghiên cứu về Duy thức
hoặc A Tỳ Ðàm.
* Thức uẩn: Thức (P.Vinnãna, Skt.Vijnãna) là sự
nhận thức, phân biệt, hiểu biết. Pháp dịch là
conscience hay discernement. Theo giáo lý nguyên
thủy thì thức được phát sinh do sự tiếp xúc giữa 6
căn và 6 trần. Và như vậy chúng ta có 6
loại thức.
Nhãn thức là cái biết của mắt khi nhìn thấy
cảnh trần.
Nhĩ thức là cái biết của tai khi nhìn thấy
âm thanh.
Tỷ thức là cái biết của mũi khi ngửi thấy mùi
hương.
Thiệt thức là cái biết của lưỡi khi nếm vị.
Thân thức là cái biết của thân khi xúc
chạm đồ vật.
Ý thức là cái biết của Ý khi nhận thức
ý trần.
Ðến đây, chắc hẳn bạn đọc đã để ý, từ
lúc nói về Tưởng uẩn, tôi đã dùng chữ
Ý đi đôi với căn. Ðó là để phân
biệt Ý căn (Manas) với Ý thức (Mano- vijnãna).
Ý căn là một bộ phận tâm linh (organe mental)
mà từ nơi đó làm phát sinh ra sự nhận thức.
Sự nhận thức này gọi là Ý thức (conscience
mentale).
* Sự khác biệt giữa Tưởng và Thức.
Tưởng là tri giác, tức sự biết của các giác
quan. Thức cũng là sự biết của 6 căn, vậy hai cái biết
này giống hay khác?
Cái biết của Tưởng có tính chất cảm
nhận đơn thuần, vô tư, trong khi cái biết của Thức lại
có tính chất phân biệt, khái niệm. Ðể dễ
hiểu, xin lấy thí dụ về một em bé gái (ngây
thơ), một anh thợ săn và một đồng tiền vàng. Khi đi
đường, nếu em bé nhặt được một đồng tiền vàng, em sẽ chỉ
thấy đó là một vật tròn, mỏng, màu
vàng, có hình vẽ xinh xắn, có thể trở
thành một món đồ chơi của em. Em không hề hay biết
gì về giá trị của đồng tiền cả. Sự "thấy" đồng tiền
vàng của em bé được dụ cho Tưởng. Ngược lại, đối với anh
thợ săn thì khác. Khi thấy đồng tiền vàng, anh ta
liền biết đó là một đồng tiền vàng cùng với
giá trị của nó. Vói tiền này anh sẽ mua
được tất cả thứ gì anh thích. Sự "thấy" đồng tiền
vàng của anh thợ săn này dụ cho Thức.
Ðúng ra theo giáo lý Nguyên
Thủy thì chúng ta có thể ngưng ở đây, sau
khi đã định nghĩa năm uẩn. Nhưng đa số thường không
rõ sự khác biệt giữa Tâm, Ý và Thức
nên tôi sẽ tạm mượn một ít giáo lý của
Duy Thức, trong đó phân biệt chi tiết về Tâm,
Ý và Thức.
Vẫn biết mục đích của tập sách này là
nói về Vô Ngã chứ không phải Duy Thức, nhưng
cái Ngã là một tổng hợp phức tạp, cấu tạo bởi năm
uẩn, trong đó thủ phạm chấp ngã nằm trong Thức uẩn.
Nói về thức uẩn, không gì đầy đủ chi tiết hơn Duy
Thức. Ðây là lý do thứ hai cần phải nói
một chút về Duy Thức.
Theo Duy Thức thì Thức uẩn (vijnãna skandha) bao gồm
Tâm (citta), Ý (manas) và Thức (Vijnãna).
Tâm được xem là thức thứ 8, Ý được xem là
thức thứ 7, Thức tức là 6 thức đầu được kể ở trên. Sau
đây chỉ xin lược nêu về 3 thức: thứ 8, thứ 7 và thứ
6.
Thức thứ 8, có
tên là Tàng thức
hay A lại Da thức (Alaya-vijnãna). Thức này
có 3 nghĩa:
a/ Năng tàng: Thức này chứa đựng, gìn giữ chủng tử
(bija) của các pháp.
b/ Sở tàng: Sở tàng ở đây không có
nghĩa là bị chứa, mà có nghĩa là Thức
này bị ươm ướp (parfumé) bởi chính những chủng tử
được chứa trong nó.
c/ Ngã ái chấp tàng: Thức này bị thức thứ 7
(manas) bám víu và chấp làm Ta.
Thể và dụng của thức này sâu rộng
vô cùng, chúng ta không thể thấu hiểu bằng
ý thức thông thường được. Nó chính là
nền tảng cho 7 thức kia phát sinh. Tánh chất của
nó là vô phú vô ký, có
nghĩa là không bị che lấp bởi vô minh, nhưng cũng
không thiện, không ác. Như vậy nó không
phải là thủ phạm chấp ngã.
Thức thứ 7 tên Mạt
Na (manas-vijnãna). Nó là Ý căn (organe
mental) tức là căn cứ, nơi phát sinh ra ý thức
(conscience mentale). Cũng như mắt là nhãn căn, nơi
phát sinh ra nhãn thức. Thức này còn
có tên là "Truyền tống thức" vì nó
công năng truyền các pháp hiện hành
vào Tàng thức và tống đưa các pháp
chủng tử khởi ra hiện hành. Thức này được xem là
thủ phạm chính của sự chấp ngã. Sự chấp ngã của
nó thuộc loại "câu sinh ngã chấp" tức sự chấp
ngã sinh ra cùng lúc với thân mạng. Sự chấp
ngã này rất khó diệt trừ. Mạt Na thường tương ưng
với bốn căn bản phiền não: ngã si (avidya), ngã
ái (atmasneha), ngã kiến (atmadrsti), ngã mạn
(asmimana). Ngã si chíng là vô minh,
ngã ái là sự thương yêu, ái luyến
cái Ta, ngã kiến là cái thấy sai lầm về
ngã, ngã mạn là sự kiêu ngạo cho cái
Ta cao cả hơn hết.
Hai thức A lại Da và Mạt Na hằng chuyển không bao giờ
gián đoạn, ngay cả khi cá nhân đã chết.
Thức thứ 6, gọi
là Ý thức (mano-vijnãna). Khi Ý căn tiếp
xúc với pháp trần làm phát sinh ra sự nhận
thức, sự nhận thức này được gọi là Ý thức.
Ý thức có ba hình thái nhận thức: hiện
lượng, tỷ lượng và phi lượng.
- Hiện lượng: sự nhận thức trực tiếp, vô tư, chưa trải qua suy
luận, phân biệt.
- Tỷ lượng: sự nhận thức qua suy luận, phân biệt.
- Phi lượng: Khi hai sự nhận thức trên (hiện lượng hoặc tỷ lượng)
phản ảnh sai lầm về thực tại thì gọi là phi lượng.
Thí dụ trong đêm tối , thấy sợi dây tưởng là
con rắn.
Trong tám thức, duy có thức này
là lanh lẹ và khôn ngoan hơn hết. Trong Bát
Thức Quy Củ tụng khi nói về Ý Thức có câu:
"Ðộc hữu nhứt cá tối linh ly" nghĩa là riêng
có một cái thức rất lanh lẹ. Suy nghĩ làm việc
phải, thức này đứng đầu, tính toán tạo nghiệp
ác thì nó cũng hơn cả (công vi thủ, tội vi
khôi). Về tội thì thức này cũng chấp ngã
và chấp pháp. Nhưng sự chấp ngã của nó
là "phân biệt ngã chấp", tức chấp ngã do
nhận thức phân biệt sai lầm mà ra. Sự chấp ngã
này tương đối dễ loại trừ. Sau này tu tập về Vô
Ngã, chúng ta sẽ rất cần đến thức thứ 6 này.
Ðến đây sự định nghĩa về 5 uẩn có thể được xem
như tạm đủ. Năm uẩn, còn gọi tắt là thân tâm,
tuy được liệt kê thành từng phần, nhưng thật ra
chúng hoạt động rất chặt chẽ, không thể tách rời
được. Thí dụ khi bị đau răng. Răng thuộc về thân (sắc
uẩn), đau thuộc khổ thọ (thọ uẩn), cảm biết có sự đau thuộc
tưởng uẩn, biết rõ đó là đau răng thuộc thức uẩn,
và mỗi khi thức làm việc đều có sự tương ưng, trợ
giúp của các tâm sở, do đó hành uẩn
cũng có trong cuộc.
2/ Chấp Ngã
Chúng sinh trôi lăn trong sinh tử chỉ vì
vô minh lầm tưởng có một cái Ta hiện hữu, rồi
bám vào nó, biến nó thành bản
ngã, thành cái Ta (tôi). Nhưng sự thật
cái Ta chỉ là một ảo ảnh, một giả danh. Thế nào
là ảo ảnh (mirage)? Khi đi trong sa mạc, đói khát,
nhìn xa thấy có ao nước nhưng khi chạy lại gần thì
chẳng thấy gì cả. Ao nước là một ảo ảnh, nó ảnh
hiện như có mà kỳ thực là không. Cũng vậy,
con người luôn luôn cảm thấy như có một cái
Ta (hiện hữu), nhưng nếu tìm kỹ lại thì sẽ không
thấy. Vì sao? Vì nó chỉ là một giả danh,
danh từ tạm lập (nom désigné) của một hợp thể 5 uẩn. Tất
cả mọi người đều cho rằng cái Ta thật có và xem
đó là điều hiển nhiên, nhưng đây là
một tà kiến, một cái thấy sai lầm, nguyên
nhân chính gây ra khổ đau và luân hồi.
Trong kinh luận có nói đến 62 tà kiến về sự
chấp ngã, nhưng chung quy cũng không ngoài 5 uẩn.
Ðó là chấp:
- Sắc là Ta
- Sắc nằm trong Ta
- Ta nằm trong sắc
- Ta có sắc. [2]
Chấp sắc là Ta: Cho thân tứ đại, đầu, mắt, tay,
chân,... là Ta. Khi thân đi thì cho là
Tôi (Ta) đi. Nhìn trong gương thấy mặt đẹp, cho là
tôi đẹp.
Chấp sắc nằm trong Ta: Cho sắc là một phần nhỏ nằm trong
cái Ta (lớn). Thí dụ như nói "chân tôi
đau " tức chân là một phần của tôi.
Chấp Ta nằm trong sắc: Cho Ta là một phần nhỏ của sắc,
tức sắc lớn hơn Ta. Thí dụ như nói "Tôi đau bụng "
tức Tôi nằm trong sắc (bụng).
Chấp Ta có sắc: Cho Ta là cái gì ở
ngoài sắc và là chủ của sắc. Thí dụ như
nói "Tôi phải săn sóc cái thân".
Trên đây là 4 điều lầm chấp về sắc uẩn.
Ðối với 4 uẩn còn lại cũng lầm chấp như trên, chỉ thay
thế thọ, tưởng, hành, thức vào chữ sắc. Như thế có
20 sự lầm chấp về 5 uẩn; 20 sự lầm chấp này xảy ra trong cả 3
thời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Thí dụ chấp cái
sắc (thân) hôm qua là Ta, cái sắc hôm
nay cũng là Ta và cái sắc ngày mai cũng vẫn
là Ta. Như vậy là có 60 (20x3) sự lầm chấp
(tà kiến).Thêm vào 2 lầm chấp nữa là chấp
thường và chấp đoạn: cho cái Ta này thường
còn vĩnh cửu hoặc mất hẳn sau khi chết. Trên đây
là 62 tà kiến về Ngã (satkayadrsti). Bạn đọc
nên ngẫm nghĩ lại và kiểm chứng trong đời sống hằng
ngày hoặc những lúc thiền quán, xem mình
chấp ngã kiểu nào và chấp cái gì
là Ngã.
Muốn tu hành giải thoát phải ý
thức được mình có bệnh chấp ngã, vì bệnh
này nguy hiểm hơn bệnh tham, sân, si trăm ngàn lần.
Vì chấp ngã nên mới sinh ra tham lam dành
giật cho cái Ta và những cái của Ta. Vì
chấp ngã nên có ai xâm phạm hoặc trái
ý cái Ta thì nổi sân lên. Vì
chấp ngã nên si mê tạo đủ thứ nghiệp cho cái
Ta sung sướng và bảo vệ cái Ta. Người nào
mà cái Ta (bản ngã) càng lớn thì đau
khổ càng nhiều. Bởi thế người tu cần phải cố gắng diệt trử bản
ngã.
3/ Vô chủ
Sự chấp ngã của Mạt Na là "câu sinh
ngã chấp" tức sự chấp ngã cùng sinh ra một lần với
thân mạng. Nhưng thật ra Mạt Na đã chấp ngã trước
khi thân mạng được sinh ra. Nó lấy kiến phần
(darsanabhaga) của A lại Da làm đối tượng và lầm cho
đó là Ngã. Do đó sự chấp ngã
này rất là vi tế. Có nhiều người quan niệm rằng
khi mới sinh ra tánh của con người là thiện (nhân
chi sơ tánh bổn thiện) rồi từ từ lớn lên mới nhiễm những
tật xấu do xã hội mang lại. Nhưng ta hãy quan sát
những đứa trẻ mới sinh ra hoặc khoảng một hai tuổi, tụi nó cũng
biết tranh giành đồ ăn hay đồ chơi. Bãy nhiêu
đó cũng cho thấy là cái ngã của
chúng đã hiện hữu rồi, không cần phải xã hội
hay cha mẹ dạy. Sau khi thân mạng được sinh ra, Mạt Na có
cơ hội củng cố sự chấp ngã của nó, bằng cách
gán vào mọi sự vật đối tượng cái nhãn hiệu
Ta và của Ta. Như mỗi lần mở miệng ra nói Ta (Tôi)
là một lần củng cố thêm sự hiện hữu của cái Ta, trừ
trường hợp Ý thức biết đó là một quy ước giả lập
(langage conventionnel).
Sự chấp ngã của Ý thức là "phân
biệt ngã chấp" tức sự chấp ngã do nhận thức sai lầm
mà ra. Sự nhận thức sai lầm này là kết quả của
vô minh quá khứ, còn gọi là si tức sự
không thông hiểu giáo lý Phật pháp như
Tứ Diệu Ðế, Tam Pháp Ấn (vô thường, khổ, vô
ngã)...
Khi nhìn vào cái thân tứ đại này,
thay vì ghi nhận một cách đúng đắn: "đây
là thân", Ý thức lại ghi nhận: "Ðây
là Ta, hoặc đây là thân Ta". Khi đi, thay
vì ghi nhận như thật: Thân đang đi, hoặc có một sự
đi, Ý thức lại ghi nhận: "Ta đang đi".
Ý thức tuy cũng chấp ngã, nhưng nó
có khả năng ghi nhận, phân biệt sự vật đúng như
thật (yathabhutam). Nếu được học, hiểu, tu tập quán chiếu
Vô Ngã, dần dà Ý thức sẽ không
còn ghi nhận sai lầm về sự thật nữa mà sẽ hiểu tất cả
những sự đi, đứng, nằm, ngồi, nói, năng, v.v... chỉ là
một sự tác động vô chủ của 5 uẩn. Không có
một cái Ta nào hiện hữu thực chất (substantiel) để
làm chủ hay điều khiển 5 uẩn cả. Pháp Thiền Tứ Niệm Xứ
rất có công hiệu trong việc thanh lọc và truy luyện
Ý thức. Nói đến đây, nhớ lại trong quyển "Thiền Tứ
Niệm Xứ", phần Niệm Thọ, tôi có nhấn mạnh rằng khi đau
chân, hành giả tuyệt đối không được niệm: "Tôi
đang đau, hoặc chân tôi đau", mà phải niệm
"có một cảm giác đau nhức đang phát sanh (nơi
chân)". Thực thế, làm gì có một cái
Tôi nào đau chân? Nếu niệm Tôi đang đau, tức
chấp cảm thọ đau là Ta (bạn đọc xem lại 62 tà kiến về
Ngã ở trên).
Ý thức cần nhận diện cho rõ sự duyên khởi
vô chủ của 5 uẩn cũng như của các pháp. Ðể hiểu
rõ về vô chủ, ta có thể quán chiếu về mưa.
Mưa là gì? Là một hiện tượng thiên
nhiên, là sự rơi rớt của những hạt nước từ trên
không xuống đất. Gặp trời nắng, nước trong sông, hồ, bốc
hơi lên tụ thành mây. Khi khí hậu thay đổi
nhiệt độ và áp tiết thì mây biến
thành nước và rơi xuống thành mưa. Những hạt nước
mưa chảy trở về ao, hồ. Sau đó, nếu gặp trời nóng sẽ lại
bốc hơi lên và cuộc tuần hoàn lại tái diễn.
Như vậy mưa chỉ là một phần nhỏ của cả cuộc tuần hoàn
trên. Không có Ai làm ra mưa! Mưa là
một hiện tượng vô chủ, tức không có ai làm
chủ hay điều khiển nó. Cũng thế, khi bước đi, bạn không
nên cho rằng có một cái Ta bước đi mà chỉ
có một sự bước đi , hay đúng hơn là có một
cái thân đang bước đi. Sự bước đi này cũng
là một hiện tượng vô chủ, diễn tiến như một cơn mưa vậy.
Chỉ có một sự đi chứ không có Ai đi cả! Vì
sao? Trong tâm có một ý niệm (muốn đi) hiện khởi,
ý niệm này tác động vào thân khiến
cho thân di động. Chỉ có một sự di động, biến chuyển xảy
ra do tác động phối hợp của thân và tâm, thế
thôi! Sự kiện này xảy ra "vô chủ". Thế nhưng bởi
vô minh chấp ngã, Mạt Na cộng tác với Ý
thức, gán vào sự kiện vô chủ đó một
ông chủ, tức cái Ta: "Ta đi".
Ngay nơi 5 uẩn này đã có một sự chấp Ta rồi,
và tệ hại hơn nữa, khi đối đầu với thế giới bên
ngoài, tiếp xúc, xưng hô, chúng ta
không thể nào không dùng chữ Ta. Vì
nếu bỏ, không dùng chữ Ta nữa thì ăn nói
làm sao bây giờ? Làm sao phân biệt được
đâu là anh, đâu là tôi? Ðến
đây bạn đọc cần nhận định rõ có hai loại Ta
(ngã):
1. Một cái Ta dường như hiện hữu độc lập, tự tánh (le Je
intrinsèque) không tùy thuộc vào nhân
duyên bên ngoài, giữ vai trò chủ động, sai
khiển 5 uẩn.
2. Một cái Ta giả lập (le Je désigné) trên 5
uẩn để chỉ định, phân biệt, xưng hô cho một cá
nhân trong môi trường xã hội, cộng đồng. Nó
là một danh từ quy ước (convention) rất cần thiết cho đời sống
hằng ngày, thuộc Tục Ðế (vérité relative).
Thông thường, vì ít khi nào để ý xem
cái Ta hiện hữu kiểu nào, có mấy loại, nên
chúng ta chấp lẫn lộn cả hai loại trên. Trong hai
cái Ta thì cái Ta dường như hiện hữu độc lập tự
tánh là một tà kiến cần phải giải trừ, vì
thực sự nó chưa và sẽ không bao giờ hiện hữu
(exister). Còn cái Ta giả lập là một quy ước tục
đế , nó vô hại một khi đã thấu hiểu Vô
Ngã. Các vị A La Hán, Bồ Tát, sau khi chứng
ngộ vẫn tiếp tục dùng chữ Ta (tôi) để xưng hô hay
nói chuyện với người, nhưng trong tâm của các
ngài không còn bám víu vào một
cái Ta, không còn bóng dáng của một
cái Ta hiện hữu độc lập. Tuy cái Ta giả lập này tự
nó không phải là một tà kiến, nhưng nếu
không hiểu Vô Ngã, thì mỗi lần dùng
đến nó như nói: Tôi đi, tôi làm,
tôi nói, v.v... chúng ta lại vô tình
củng cố thêm sự chấp ngã sâu dày từ đời
vô thỉ.
Nói đến đây xem như xong phần "Chư pháp Vô
Ngã". Chúng ta có thể chuyển sang nói
chuyện theo Ðại thừa để thay đổi không khí.
4/ Có hay
Không?
Ða số hay ưa chuộng Bát Nhã, thích tu
theo "Không", ít khi nào nói đến
"Có", xem "Có" như một tà kiến, rất không
được nói đến, vì nếu nói đến có thể bị liệt
vào Tiểu thừa chấp pháp. "Không" và
"Có" là hai khái niệm đối đãi tương sinh.
Nếu không có "Không" thì sẽ không
có "Có". "Không" và "Có" giống như
hai mặt của một đồng tiền, làm sao có thể tách rời
được?
Nhưng trước khi nói chuyện có
Có-Không, thiết nghĩ cần phải xác định lại ý
nghĩa cũng như vị trí của hai chữ này. Như ở phần trước,
khi nói đến Vô Ngã, cần phải hiểu Ngã
là gì? Ta là gì? Chấp ngã là
chấp ngã cái gì? Có là có
cái gì? Không là không cái
gì? Cũng cùng một danh từ mà nói theo trong
Ðạo thì một nghĩa, theo ngoài đời thì lại một
nghĩa khác. Do đó khi nói chuyện, nhất là
chuyện Ðạo, cần xác định lại phương diện vị trí, hoặc
theo Chân đế tuyệt đối (paramartha) hoặc theo Tục đế tương đối
(samvrti) hoặc Tánh (svabhava) hoặc Tướng (laksana). Vẫn biết
Tánh không rời Tướng, Tướng không rời Tánh,
nhưng nếu nói lẫn lộn thì sinh ra nhiều hiểu lầm.
Thông thường chữ "Có" có nghĩa khẳng định
(affirmation), "Không" là phủ định (négation).
Thí dụ hỏi: Anh có đi chơi không? Câu trả lời
sẽ là hoặc Có hoặc Không. Trong trường hợp
này "Có", "Không" là một trợ động từ (verbe
auxiliaire), vì "có" là có cái
gì? Có (đi chơi). "Ði chơi" là động từ
chính. Ngoài ra chữ "Có" trong tiếng Việt
có thể hiểu như một động từ (verbe). "Có"
(posséder, avoir) như sở hữu, có được: "Tôi
có hai căn nhà". Chữ "Có" còn có
nghĩa là có mặt, hiện hữu (exister) như: Cái
bàn có hay không? "Không" là một danh
từ đối lập của "Có". Dù được dùng như trợ động từ
hay động từ chính, chữ "Có và Không" vẫn
không nằm ngoài hai nghĩa "Khẳng định" và "Phủ
định". Nhưng khẳng định là khẳng định cái gì? Phủ
định là phủ định cái gì? Không thể khẳng
định hay phủ định suông được! Do vậy, "Có và
Không" cần phải đi đôi với một túc từ
(complément) mới đủ nghĩa. Song le, trong đời sống hằng
ngày, chúng ta có thể bỏ rơi túc từ cũng
không sao, vì trong nội dung câu chuyện ta vẫn
có thể hiểu được. Nhưng trong Ðạo, lời Kinh thường được dịch
theo lối Hán-Việt, và nếu không dùng theo
văn phạm Việt Nam thì sẽ gây nhiều hiểu lầm. Ðó
là trường hợp chữ "Không" của Bát Nhã:
"Sắc tức thị không, Không tức thị sắc!"
"Cái bàn có hay không?" - Cái
bàn có mà không! Nói như vậy ai
mà hiểu cho nổi! Chữ Không ở đây nó
không phải đối lập với Có nữa mà nó phủ định
chuyện khác.
Xưa kia, Thần Hội đến viếng Lục Tổ Huệ Năng. Tổ có
nói câu:
- Ta thấy mà cũng chẳng thấy! Thấy là thấy lỗi lầm nơi
tâm mình, chẳng thấy là không thấy những việc
phải quấy của người khác.
Ở đây đối tượng của thấy và chẳng thấy
không phải là một mà là hai thứ khác
nhau. Cũng thế "Cái bàn có mà không!"
là nghĩa làm sao?
Cái bàn có mà
không có thật! Danh từ "có thật" có hai
nghĩa, tùy theo Ðạo hay theo Ðời. Theo Ðời, những
gì mắt thấy, tai nghe, tay sờ mó được thì gọi
là có thật. Theo Ðạo Phật thì danh từ
có thật không có nghĩa như vậy. "Có thật"
có nghĩa là có thật tánh, có tự
ngã, tự tánh. Thí dụ: Nếu cái bàn
có thật thì dù có đem nó ra băm chẻ,
thiêu đốt thì nó vẫn là cái
bàn, không thay đổi. Trải qua một trăm tỷ năm, không
cần ai làm ra nó, không cần ai tạo ra nó
mà tự nó vẫn là cái bàn thì
đó gọi là có thật. Nhưng thực tế, nếu đem
cái bàn ra băm chẻ, thiêu đốt, nó sẽ
không còn là cái bàn nữa, và
như vậy theo đạo Phật thì cái bàn không
có thật (n'existe pas vraiment). Không có thật
còn có nghĩa là không có tự
tánh (n'ayant pas de nature propre).
Cái bàn có mà không
có thật đồng nghĩa với cái bàn có
hình tướng mà không có tự tánh. Chữ
"Có" ở đây có nghĩa hiện hữu (exister) chứ
không phải sở hữu (avoir). Cái bàn có hiện
hữu chứ đâu phải không, vì ai nấy đều nhìn
thấy nó. Nó do nhiều nhân duyên hợp lại như
gỗ, đinh, cưa, búa, v.v... mới thành. Vì do
nhân duyên hợp nên không thể tự có một
mình được. Sự không thể tự có một mình được
gọi là không có tự tánh.
Như vậy khi nói "cái bàn có
mà không", chữ "có" và "không" ở
đây không phải là hai danh từ đối đãi trực
tiếp như chúng ta thường hiểu mà chữ "có"
nó khẳng định một chuyện (có hiện hữu) và chữ
"không" lại phủ định một chuyện khác (không
có tự tánh).
Ðể tránh trường hợp lầm lẫn cho "có"
là đối lập của "không" chúng ta có thể thay
thế chữ "có" bằng chữ "ảnh hiện" (apparaitre). Về chữ "ảnh
hiện", có một thí dụ rất hay trong số mười thí dụ
nói về pháp Không của Kinh Ðại Bát
Nhã, đó là ảo ảnh về sóng nắng (mirage).
Khi đi trong sa mạc, đói khát, nhìn đằng
xa, ta thấy có một ao nước. Mừng rỡ chạy vội đến. Nhưng khi đến
nơi thì chẳng còn thấy ao nước nào cả! Ao nước
rõ ràng hiện bày trước mắt, nhưng khi tìm
lại thì không thấy. Vậy ao nước có hay không
có? Nếu bảo là có, vậy sao tìm không
thấy? Nếu bảo là không thì sao mắt lại thấy? Vậy
phải trả lời làm sao đây? Có hai cách:
- Vừa có, vừa không.
- Không có, cũng không không.
Thật ra, không có cũng không không đồng nghĩa
với vừa có vừa không. Hai cách trên
chúng ta không nên dùng vì nó
hơi "Thiền" quá! Nhiều khi chính chúng ta
không hiểu mà làm cho người khác cũng
không hiểu luôn. Nói chuyện mà không ai
hiểu ai thì cuộc nói chuyện trở thành vô
ích. Cách cuối cùng là nên trả lời
dài dòng nhưng đầy đủ ý nghĩa, tức là: Ao
nước có ảnh hiện nhưng không có thật -
Ðây chính là Sắc tức thị Không. Ao nước
tuy không có thật nhưng vẫn ảnh hiện - Không tức thị
Sắc.
Theo Chân Ðế tuyệt đối thì các pháp
không có thật, không có tự tánh,
không thể nắm bắt, nên không sinh, không diệt,
tương ưng với chữ Chân Không. Nhưng Chân Ðế
không lìa Tục Ðế. Các pháp tuy
không có thật, không có tự tánh, nhưng
chúng vẫn duyên khởi, vẫn ảnh hiện và vẫn diệu hữu.
Thế nào là tuyệt đối, là tương đối? Sau một cuộc
truy lùng, tìm kiếm cùng cực tới mức tối hậu
(recherche ultime) mà ta thấy được một điều gì thì
điều này được xem là tuyệt đối (ultime).Như thí dụ
trên: Sau khi tìm kiếm ao nước trong sa mạc, ta
không thấy gì cả. Sự không thấy gì cả
là một cái thấy tuyệt đối, còn có nghĩa
là tối hậu.
Lúc sống bình thường, không cần tìm liếm,
quán chiếu mà vẫn thấy, cái thấy này được
xem là tương đối (relative) tựa như thấy ao nước trong sa mạc.
Cái thấy tương đối (vue relative) đều được mọi người chấp nhận
dễ dàng như: lửa nóng, nước lạnh, đàn ông,
đàn bà, nhà, cửa, v.v... không cần tu
hành gì mà cũng thấy được nên gọi là
Tục đế (vérité conventionnelle). Cái thấy tuyệt
đối (vue ultime) là cái thấy của các bậc tu
hành, trải qua thời gian quán chiếu mới nhận ra,
và nó có khả năng đưa đến giải thoát
nên gọi là Chân đế (vérité ultime).
Vô Ngã, tức không có cái Ta (tự
tánh) thuộc Chân đế, cái Ta (giả lập) thuộc Tục đế.
--------------------------------------------------------------------------------
Ghi chú:
[1] Ở đây giải theo kiểu chiết tự nên tôi thêm
vào một loại từ ngữ thứ hai (Pháp văn) để bạn đọc dễ hiểu
hơn. Tuy nhiên có nhiều lúc cũng không được
chính xác cho lắm, vì chữ "pensée" thường
được dịch tổng quát là ý tưởng, ý niệm,
ý nghĩ.
[2] Prajnapãramita, E. Lamotte, quyển IV, tr.1999
Phần
II
8. Phương pháp Tu
hành
Tu tập về Vô Ngã chắc chắn có nhiều
phương pháp, nhưng ở đây tôi chỉ xin giới thiệu bạn
đọc hai phương pháp mà tôi được học và thực
hành. Một phương pháp dùng lý trí
suy luận theo Trung Quán và một phương pháp thứ
hai là Tứ Niệm Xứ.
1/ Theo Trung Quán
Sau đây là phương pháp quán
chiếu về bốn điểm, hay bốn giai đoạn, một phương pháp
thông dụng của phái Hoàng Mạo (Gélugpa), một
trong bốn phái chính của Tây Tạng [1]. Phương
pháp này tôi được học tại Tu Viện Nalanda ở Lavaur
(Toulouse).
Trước khi tu tập về bất cứ pháp môn nào,
chúng ta cần phải phát Bồ Ðề Tâm (bodhicitta),
tức phát nguyện thành Phật để cứu độ chúng sanh.
Vì chúng sanh thảy đều là cha mẹ ta trong vô
lượng kiếp, nay vì vô minh che lấp nên vẫn
còn say mê lặn hụp trong sinh tử luân hồi. Tiếp theo
chúng ta nhớ tưởng và đảnh lễ chư Phật, Bồ Tát
cùng tất cả thầy tổ trực tiếp hay gián tiếp dẫn dắt
và chỉ đạo cho ta và cầu xin các ngài gia
hộ cho chúng ta sớm mau giác ngộ. Sau buổi tu tập,
chúng ta không nên quên hồi hướng công
đức cầu thành Phật, và cầu cho chúng sanh được an
vui, hạnh phúc, chóng quay về bờ giác.
Sau đây là bốn giai đoạn quán chiếu:
1. Nhận rõ đối tượng phủ định.
2. Quyết trạch.
3. Không phải là một.
4. Không phải là khác.
Nhận rõ đối tượng
phủ định
Ðối tượng phủ định ở đây chính là
cái Ta tự ngã, cái Ta hiện hữu tự tánh. Tới
đây tôi xin nhắc lại, có 2 loại Ta: một cái
Ta dường như có thật, hiện hữu tự tánh (le Je
intrinsèque), không lệ thuộc vào nhân
duyên, không lệ thuộc vào 5 uẩn, nó tựa như
là chủ của thân và tâm. Chính
cái Ta này là một tà kiến, cấu tạo bởi
vô minh, nó là cái Ta cần được phủ định.
Nó chưa bao giờ có thật mà chúng sinh
bám víu vào nó rồi tạo bao nghiệp khổ đau!
Cái Ta thứ hai là cái Ta giả lập (le Je
conventionnel) trên sự phối hợp của 5 uẩn, rất cần thiết để
phân biệt, chỉ định sự khác biệt giữa từng cá
nhân trong một cộng đồng. Một khi hiểu và phủ định được
cái Ta thứ nhất, tức cái Ta tự tánh thì
cái Ta thứ hai trở thành vô hại.
Cũng cần nói thêm về chữ phủ định, hay bác nghị
(réfuter). Ðối với một sự vật có thật mà ta từ
chối, phủ định cho là không có, thì
đó là chấp không hay chấp đoạn (nihilisme). Trong
trường hợp cái Ta tự tánh, nó không
có thật, chưa bao giờ hiện hữu, nhưng chúng sanh
vì vô minh nên cho là có (hiện hữu).
Phủ định cái Ta này không phải là từ chối sự
thật mà là bác bỏ cái thấy sai lầm. Phủ
định được cái Ta này là hiểu Vô Ngã.
Vô Ngã có nghĩa là không có
cái Ta độc lập hiện hữu. Trước khi muốn phủ định cái Ta
này, bạn cần để ý rõ xem nó hiện hữu kiểu
nào, khi nào? Nếu không thì chẳng
khác gì đi lùng kẻ trộm mà không biết
mặt mũi nó ra sao!
Khi đi chợ, bạn nói:"Tôi đi chợ". Cái Tôi
(Ta) này thuộc loại Ta nào? Thuộc loại giả lập, vì
thực tế có một cái thân đi chợ. Cái Ta ở
đây được xem như đồng hóa với cái thân, tức
liên quan, tùy thuộc vào thân. Như vậy
cái Ta này không phải là đối tượng phủ định.
Bạn hãy đi tìm trong trường hợp nào, cái Ta
xuất hiện hoặc hiện hữu một mình, không dính
líu hay tùy thuộc vào thân và
tâm. Ðó là những trường hợp khi bạn bị đau
nhức, mắng chửi, hoặc cảm động, ưa thích. Thí dụ nếu
có ai chửi bạn, bạn sẽ cảm thấy khó chịu, tức tối: "Tại
sao nó lại chửi Tôi? " Chính ngay lúc
đó, nếu để ý, bạn sẽ thấy có một cái
Tôi (Ta) hiện hữu rõ ràng như độc lập không
ăn nhằm gì đến thân hay tâm cả! Cái Tôi
đó bị chửi, bị tổn thương chứ không phải cái
tâm hay thân bị chửi. Người ta đâu có chửi
thân tôi, đâu có chửi tâm tôi,
người ta chửi "Tôi" mà! Cái "Tôi" này
chính là cái Ta tự tánh, cần phải phủ định,
vì nó không có thật mà chỉ là
một ảo tưởng (illusion) của tâm.
Nhiều khi đi làm về mệt, bạn tự nhủ: "Ta phải nghỉ ngơi để
thân tâm được an ổn thoải mái!". Ngay lúc
nói như vậy, bạn có thấy 3 phần không?
Ðó là cái Ta, đóng vai trò chủ
động, và thân, tâm hai phần này như là
thuộc hạ của cái Ta, bị cái Ta sai khiển. Cái Ta
này thuộc loại Ta tự tánh, cần được phủ định.
Trên đây chỉ là hai thí dụ ngắn để thấy thế
nào là cái Ta hiện hữu độc lập tự tánh.
Trong giai đoạn đầu, bạn hãy tập để ý, ghi nhận trong đời
sống hằng ngày, sự xuất hiện cũng như sự hiện hữu của cái
"Ta tự tánh" này. Sau một thời gian thuần thục ghi nhận
sự xuất hiện của cái Ta tự tánh, bạn có thể
dành những buổi thiền tọa để quán chiếu về nó.
Vào đầu buổi thiền tọa, bạn hãy theo dõi hơi thở
để đưa tâm trở về trạng thái yên tịnh. Sau khi
yên tịnh rồi, bạn mới "lôi" cái Ta này ra,
nghĩa là làm sao cho nó khởi lên trong
tâm để quán chiếu, bằng cách nhớ lại vài
chuyện buồn, giận, thương, ghét liên quan đến cái
Ta. Bạn cần phải tế nhị trong việc "lôi" cái Ta
này, vì vấn đề không phải dễ. Trong trường hợp định
lực quá mạnh, theo dõi hơi thở chăm chú, an trụ
được trong trạng thái yên tịnh, không muốn khởi nghĩ
chuyện gì khác, thì không thể "lôi"
cái Ta này ra được. Ngược lại, nếu định lực chưa đủ,
"lôi" cái Ta này ra sớm quá, nó sẽ
"lôi" lại bạn, nghĩa là nó sẽ lôi hết chuyện
đời của nó ra cho bạn xem, để bạn cùng cười, cùng
khóc với nó. Và như thế buổi thiền quán coi
như bỏ đi!
Quyết trạch
Thông thường, một vật nếu hiện hữu, thực có
thì hoặc nó là một (unité) hoặc là
hai (pluralité). Một có nghĩa là cùng một
thứ, hai có nghĩa là khác (distinct). Thí
dụ cây bút là một, bông hồng là một,
nhưng bông hồng và cây bút là hai,
vì bông hồng không phải là cây
bút. Xin nhắc lại bạn đọc, ở đây chúng ta
nói chuyện theo luận lý học (la logique) chứ không
nói chuyện Thiền. Theo luận lý học thì một
là một, hai là hai, một không phải là hai.
Phương pháp quán chiếu ở đây thuộc biện chứng phủ
định của Trung quán, nó cũng tuân theo kỷ luật của
luận lý học, đặt ra những quy tắc căn bản để bàn
cãi, chứ không phải phủ định bừa bãi.
Thí dụ đi đường, gặp cảnh sát hỏi giấy tờ.
Bạn sẽ thò tay vào áo để tìm thẻ căn cước.
Áo của bạn có hai túi: phải và trái.
Nếu thẻ căn cước có ở trong áo bạn thì nó
sẽ phải nằm hoặc trong túi phải hoặc trong túi
trái. Nó không thể nào vừa nằm trong
túi trái lại vừa nằm trong túi phải được.
Thò tay vào túi phải không thấy, thì
chắc nó nằm trong túi trái. Và nếu
thò vào túi trái không thấy
thì bạn phải kết luận rằng thẻ căn cước không có
trong áo bạn.
Trở về cái Ta độc lập tự tánh (le Je
intrinsèque). Nơi nào có 5 uẩn là dường như
có cái Ta. Nếu nó hiện hữu, có thật
thì nó phải hoặc là một hoặc là hai. Một
có nghĩa nó là 5 uẩn. Hai có nghĩa
là nó khác 5 uẩn. Bạn phải công nhận quyết
trạch chỉ có hai trường hợp này thôi, không
thể có trường hợp thứ ba, thứ tư nào khác được.
Nó không thể nào vừa là 5 uẩn lại vừa
khác 5 uẩn được. Nếu nó không phải là một,
cũng không phải là hai thì bạn phải quả quyết rằng
nó không có thật, không hiện hữu.
Không phải là
một
Nếu cái Ta tự tánh là một với 5
uẩn, tức nó chính là 5 uẩn. Ở đây có
hai trường hợp: hoặc nó là một với cả 5 uẩn, hoặc
nó là một với riêng từng uẩn.
a/ Cái Ta là
một với cả 5 uẩn: Cái Ta là một. Năm uẩn là
hai vì Sắc không phải là Thọ, Thọ không phải
là Tưởng, Tưởng không phải là Hành,
Hành không phải là Thức. Một không thể
là hai được. Ðây là một điều phi lý.
Vì nếu Ta là 5 uẩn thì 5 uẩn phải là một
(thứ), tức Sắc là Thọ, là Tưởng, là Hành,
là Thức. Nếu Sắc là Hành thì cái tay
phải biết suy nghĩ, nếu Sắc là Tưởng thì ngón
chân cũng nhìn thấy được cảnh vật.
b/ Cái Ta là
một với riêng từng uẩn: Nếu Sắc là Ta thì 4
uẩn kia là ai? Nếu Ta là thân thì Ta
không thể cùng lúc là tâm được. Bạn
hẳn còn nhớ chuyện thẻ căn cước và hai cái
túi? Ở đây cần nhắc lại một lần nữa, cái Ta
mà chúng ta đang bàn luận không phải
là cái Ta giả lập mà là cái Ta hiện
hữu độc lập tự tánh. Tự tánh có nghĩa không
tùy thuộc vào nhân duyên, tự nó
có một mình, tức là một. Mà một thì
không thể vừa là cái này vừa là
cái kia được.
Một số trong chúng ta thường cho tâm là Ta. Nhưng
nếu tâm là Ta thì thân là ai? Nếu Ta
là tâm thì Ta không thể cùng
lúc là thân được, mà nếu không
là thân vậy khi đau chân tại sao lại nói:
"Tôi đau chân"? Ðây là điều phi lý
thứ hai.
c/ Có một số cho
rằng cái Ta nằm ở trong 5 uẩn và chạy tới lui. Nếu
bạn ở trong một căn nhà 5 phòng, đồng ý bạn
có thể chạy tới lui từng phòng, nhưng bạn cũng phải thấy
được những gì trong từng phòng chứ! Vậy nếu cái Ta
nằm ở trong 5 uẩn và chạy tới lui thì cái Ta cũng
phải thấy được tim, gan, phèo, phổi,v.v... chứ? Do đó
đây cũng là một điều phi lý.
d/ Nếu bảo Ta là
một với 5 uẩn, tức là một với thân tâm, vậy
sao lại nói: "thân của Tôi", "tâm của
tôi"? Nói như vậy có nghĩa là thân,
tâm và Tôi là hai thứ khác nhau.
e/ Nếu bảo Ta là một với
5 uẩn, là một với thân tâm, vậy khi Ta muốn
gì, thì thân, tâm phải như thế ấy chứ! Vậy
khi bụng đau, sao Ta không bảo cái bụng hết đau đi?
T rên đây chỉ là vài thí
dụ phủ định cho thấy rằng cái Ta tự tánh không phải
là một với 5 uẩn.
Không phải là
khác
Tới đây xin định nghĩa thêm về chữ "khác".
"Khác" có hai loại:
1. Khác (distinct) nghĩa là không giống nhau.
Thí dụ: Bánh xe "khác" với cái xe, nhưng
bánh xe không phải biệt lập với cái xe, vì
bánh xe và cái xe vẫn có một sự liên
quan với nhau.
2. Khác biệt (indépendant, séparé)
có nghĩa là hoàn toàn biệt lập, cách
lập. Thí dụ: bông hồng và cái xe là
hai vật "khác biệt" (distinct et séparé) vì
bông hồng không liên quan gì đến cái
xe.
Cái Ta giả lập khác với 5 uẩn nhưng không
khác biệt với 5 uẩn, vì nó là danh từ giả
lập của 5 uẩn, tương tự như thí dụ bánh xe và
cái xe.
Cái Ta đang bàn luận ở đây là cái Ta
hiện hữu độc lập tự tánh, và chữ "khác"
dùng cho nó bao gồm cả hai nghĩa khác và
khác biệt. Chữ "tự tánh" (nature propre,
intrinsèque) quan trọng lắm, vì nếu không hiểu
rõ thì pháp quán chiếu này sẽ trở
thành một cuộc suy luận trí thức suông. Như
đã nói ở trên, tự tánh có nghĩa
là tự nó có một mình, không
tùy thuộc vào yếu tố, nhân duyên nào
khác cả.
Nếu cái Ta tự tánh khác với 5 uẩn, tức là
giữa hai bên không có sự liên quan nào,
thì như vậy ta có thể tách rời đâu là
Ta tự tánh và đâu là 5 uẩn. Giống như
bông hồng với cây bút là hai, tức hoàn
toàn khác biệt nên ta chỉ có thể chỉ
đâu là bông hồng, đâu là cây
bút.
Nếu tách rời 5 uẩn ra, bạn có thể chỉ đâu là
Ta được không? Không thể được! Như vậy 5 uẩn và Ta
tự tánh không phải là hai, không phải
khác.
Như bạn với cái bàn là hai, tức biệt lập nên
khi lấy dao chặt cái bàn bạn đâu có thấy
đau. Cũng vậy nếu cái Ta và 5 uẩn là hai, tức
khác nhau thì đem dao chặt chân, cái Ta cũng
phải không thấy đau chứ! Nhưng thực tế thì sao?
Vậy cái Ta và 5 uẩn không phải là hai, cũng
không phải khác. Rời 5 uẩn ra không thể tìm
đâu là cái Ta được.
Ðến đây xin tóm lược lại để bạn đọc dễ nhớ về 4 giai
đoạn:
1. Xác định rõ ràng có cái Ta (tự
tánh).
2. Nhận định nếu cái Ta có thì nó phải
là một hoặc là hai với 5 uẩn (thân, tâm).
3. Tìm cái Ta nơi 5 uẩn không thấy.
4. Tìm cái Ta ngoài 5 uẩn cũng không thấy.
Sau khi tìm kiếm trong 5 uẩn, ngoài 5 uẩn, không
thấy cái Ta đâu thì bạn hãy trụ ở trong
trạng thái "không thấy Ta" này. Ðây
có thể gọi là "Vô Ngã thiền" (Meditation du
non-soi). Nếu chẳng may, bị vọng niệm khởi lên làm mất
trạng thái trên thì bạn phải quán lại từ
đầu, tức đi tìm cái Ta xem nó ở đâu.
Tìm đến mức không thấy nó đâu thì bạn
lại trụ ở trong trạng thái "không thấy Ta" đó
càng lâu càng tốt. Trong trạng thái
này, không phải là không có gì,
ngoan không (néant, nothingness) mà nó chỉ
là trạng thái "không thấy có Ta". Trụ trong
trạng thái này càng lâu thì sự
bám víu vào cái Ta tự tánh
càng tiêu mòn. Sau khi xả thiền, bạn vẫn đi đứng,
nằm ngồi, nói năng, nhưng cái dư lực (effet) của
"Vô Ngã thiền" sẽ khiến tâm bạn không
còn lầm tưởng vào sự hiện hữu thật có của
cái Ta tự tánh nữa, mà nó thấy rõ
chỉ có cái Ta giả lập mà thôi.
Vấn đề trọng yếu đầu tiên của phép quán này
là phải hiểu rõ sự khác biệt giữa hai cái
Ta: cái Ta hiện hữu tự tánh và cái Ta giả
lập. Nếu hiểu thì sự quán chiếu mới có căn bản
và kết quả. Cũng cần phân biệt giữa hiểu (giải, liễu)
và thành tựu (chứng đắc). Hiểu Vô ngã
là hiểu và tin chắc không có cái Ta
tự tánh, nó không có nghĩa là đắc đạo
thành A La Hán hay Bồ Tát liền. Hiểu mới chỉ
là bước đầu, cần phải tiếp tục tu tập quán chiếu
không ngừng cho đến khi hoàn toàn thâm nhập
Vô Ngã, nhắm mắt, mở mắt, đi đứng, nói năng, tất cả
thời đều không thấy có cái Ta tự tánh,
tâm luôn như ở trong "Vô ngã thiền", đấy mới
được xem là chứng đắc hay thành tựu Vô Ngã.
Xin bạn đọc cẩn thận vì đây không phải là
việc dễ làm. Tu hành nói lý thì dễ,
nhưng thực sự tu tập sẽ thấy rất là khó!
Phép quán Vô Ngã theo Trung Quán
thuộc về suy luận nên cần dùng nhiều đến lý
trí. Nếu bạn thấy chưa đủ trí huệ thì bạn
có thể cầu tới ngài Văn Thù Sư Lợi (Manjusri)
vì ngài là hiện thân của Ðại Trí
Bát Nhã và cũng là thầy của chư Phật ba
đời. Trong giới Phật tử Việt Nam chúng ta thường ít
có để ý đến vị Bồ Tát này, đa số chỉ biết
cầu đến Bồ Tát Quan Âm để ngài cứu khổ, cứu nạn.
Nhưng cứu khổ cứu nạn ai chứ? Nhìn kỹ chúng ta cầu cứu
đến ngài chỉ vì lo cho cái Ta khốn nạn, sợ
nó bị bệnh tật, tai nạn, đau khổ, v.v... Nhưng tại sao đau khổ
chứ? Tại vì vô minh chấp ngã tạo nghiệp, mà
tạo nghiệp thì không thoát khỏi quả báo. Nếu
có trí huệ thì sẽ không tạo nghiệp,
mà không tạo nghiệp thì làm gì
có quả báo đau khổ? "Bồ Tát sợ nhân,
chúng sinh sợ quả", không chịu trau giồi trí huệ,
cứ lo tạo nghiệp để đến khi gặp quả khổ thì rên la cầu cứu
khổ!
Xưa ở các Phật học viện Ấn Ðộ, Tây Tạng, Mông
Cổ, trước khi buổi học bắt đầu, tất cả học tăng đều xưng tán,
đảnh lễ Văn Thù Bồ Tát, trì tụng câu
chú 7 chữ, cầu ngài gia hộ cho họ xa lìa vô
minh chấp ngã, chấp pháp, trí huệ sớm khai mở để
thấu hiểu thực tánh các pháp.
Ngày nay nếu bạn muốn, sáng sớm sau khi rửa mặt
súc miệng, bạn có thể xưng tán và
trì tụng câu chú của ngài, ít nhất 7
lần, hoặc 21 lần hoặc 100 lần. Cầu ngài gia hộ cho bạn
trí huệ khai mở, học hành sáng suốt, xa lìa
vô minh...
Con xin đảnh lễ
Văn Thù Sư Lợi
Ðấng Pháp vương tử
Thầy của chư Phật
Gia hộ cho con
Trí huệ khai mở
Xa lìa vô minh
Sớm mau giác ngộ.
"Om A Ra Pa Tsa Na Dhi" (7, 21, 100 lần).
Khi kết thúc câu chót, bạn đọc
Om A Ra Pa Tsa Na Dhi Dhi Dhi Dhi Dhi Dhi Dhi........Dhi. Ðọc chữ
Dhi một hơi càng nhiều càng tốt.
Mỗi lần nghiên cứu Kinh Luận hoặc quán chiếu
Vô Ngã, Không Tánh, bạn nên trì
tụng và tưởng đến ngài, chắc chắn trí huệ sẽ tăng
trưởng. Tuy nhiên theo truyền thống Kim Cang thừa Tây Tạng
muốn tu tập hiệu nghiệm thành công thì phải hội đủ
3 điều: lễ quán đảnh (dbang, initation), sự truyền khẩu (lung,
tramission orale) và sự giải thích (tri, commentaire).
Nếu chỉ trì tụng thần chú thôi thì
không cần phải đủ cả 3 điều trên nhưng ít nhất cũng
phải có sự truyền khẩu thì trì tụng mới linh ứng.
Do đó, một ngày nào có duyên gặp
các vị sư Tây Tạng, bạn nhớ xin các ngài
truyền khẩu cho câu chú trên.
2/ Theo Tứ Niệm Xứ
Tứ Niệm Xứ là một phương pháp hành
thiền xuất phát từ Kinh Niệm Xứ (Satipatthana Sutta) là
kinh thứ 10 trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya) và Kinh
Ðại Niệm Xứ (Mahasatipatthana Sutta) kinh thứ 22 trong Trường Bộ
Kinh (Digha Nikaya).
Ngoài ra trước đây ba năm tôi có
viết quyển "Thiền Tứ Niệm Xứ" trình bày và giới
thiệu phương pháp tu tập Tứ Niệm Xứ. Song le, trong quyển
đó đã không đả động gì đến Tam Pháp
Ấn (Vô thường, Khổ, Vô Ngã) mà chỉ nhấn mạnh
về cách thức tu tập chánh niệm (sự ghi nhận khách
quan), đó chẳng qua có dụng ý muốn bạn tự tu tập,
chứng nhiệm lấy hoặc nếu không thì đi tìm thầy chỉ
giáo.
Lần này cũng nói về Tứ Niệm Xứ nhưng nhấn mạnh tới
khía cạnh liên quan đến Vô Ngã.
Thế nào là Tứ Niệm Xứ? Tứ Niệm Xứ là bốn
lãnh vực (xứ) quán niệm gồm: thân, thọ (cảm
giác), tâm và pháp. Quán niệm
có nghĩa là chú tâm quan sát
và ghi nhận.
- Khi chú tâm quan sát ghi nhận thân thể
và những gì liên quan đến thân thể thì
gọi là niệm thân (kayanupassana).
- Khi chú tâm quan sát ghi nhận những cảm thọ
thì gọi là niệm thọ (vedananupassana).
- Khi chú tâm ghi nhận và quan sát những
trạng thái tâm thức thì gọi là niệm
tâm (cittannupassana).
- Khi chú tâm quan sát ghi nhận các
pháp đối tượng của tâm thì gọi là niệm
pháp (dhammanupassana).
Ðiều chính yếu ở đây là niệm (sati)
và sự chú tâm quan sát (anupassana),
nên gọi là quán niệm. Sự quán niệm ở
đây cần phải được làm một cách khách quan,
nên còn được gọi là chánh niệm (samma-sati).
Chữ "chánh" có nghĩa là khách quan.
Niệm thân:
Hành giả quán niệm thân thể nơi thân
thể. Quán niệm về thân thể bao gồm sự ghi nhận quán
sát về: hơi thở vô ra, bốn oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi),
các động tác thông thường (ăn cơm, mặc áo,
v.v...), tứ đại và chín giai đoạn tan rã của một
tử thi.
Niệm thọ:
Hành giả quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ,
có nghĩa là giác tỉnh chú tâm ghi
nhận một cách khách quan những cảm giác hay cảm
thọ của mình: vui sướng (lạc thọ), đau khổ (khổ thọ), hoặc
không vui sướng cũng không đau khổ (xả thọ), xem
chúng khởi lên ra sao và biến mất như thế
nào. Thí dụ khi có một cảm giác vui,
hành giả liền biết và ghi nhận: "có một cảm
giác vui" và như thế hành giả hay biết các
cảm thọ khác và chứng nghiệm chúng một cách
tỉnh giác đúng như thật.
Niệm tâm:
Hành giả quán niệm tâm thức nơi tâm
thức. Mỗi khi trong tâm có những ý nghĩ hay tư
tưởng phát sanh thì hành giả phải liền ý
thức và ghi nhận chúng. Những tư tưởng ở đây
có thể là tốt, là xấu, thiện hay bất thiện.
Hành giả quan sát, theo dõi một cách
khách quan, nhìn cả hai mà không luyến
ái hay bất mãn.
Niệm pháp:
Hành giả quán niệm đối tượng tâm thức
nơi đối tượng tâm thức. Ðối tượng tâm thức ở đây
bao gồm: ngũ cái tức năm hiện tượng ngăn che (tham dục,
sân hận, hôn trầm, trạo cử, nghi hối), năm nhóm tụ
hợp hay ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), sáu
giác quan và sáu loại đối tượng (mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân, ý và hình sắc, âm thanh,
mùi hương, vị nếm, xúc chạm, tư tưởng), bảy yếu tố của sự
ngộ đạo, thất giác chi (niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ,
khinh an, định, hành xả), bốn sự thật cao quý Tứ diệu đế
(khổ đau, nguyên nhân đưa đến khổ đau, sự chấm dứt khổ đau
và con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau).
Cũng cần nhấn mạnh là pháp Tứ Niệm Xứ phải
được thực hành một cách khách quan, có
nghĩa là hành giả chỉ quan sát suông
mà không nên dính mắc vào đề mục,
không thấy mình liên hệ với đề mục.
Trên đây là phần trình
bày sơ lược ý Kinh, riêng về phương pháp
thực tập, xin bạn tìm đọc quyển "Thiền Tứ Niệm Xứ".
3/ Tứ Niệm Xứ và
Vô Ngã
Tu tập chuyên cần, tinh tấn Tứ Niệm Xứ đúng
như pháp, chắc chắn sẽ đưa đến chứng ngộ Tam Pháp Ấn, tức
bản chất vô thường, khổ, vô ngã của 5 uẩn. Theo kinh
nghiệm bản thân, người tu tập Tứ Niệm Xứ cần có một
vài căn bản khái niệm về giáo lý Phật
Ðà, nếu không thì phải được hướng dẫn trực tiếp
bởi một Thiền Sư thì sự tu tập mới mau đem lại kết quả. Khi lựa
chọn tu tập một pháp môn nào, ta cần phải biết
nó sẽ dẫn đến kết quả nào. Một pháp môn chỉ
là một phương tiện đưa ta đến mục đích. Nếu muốn hiểu
và chứng nghiệm Vô Ngã thì Tứ Niệm Xứ
là một phương tiện rất hay, thuộc trực giác, nó
giúp hành giả cảm nhận trực tiếp sự vô chủ,
vô thường của 5 uẩn, không cần phải dùng lý
trí suy luận.
Niệm thân:
Khi đi, hành giả niệm, ghi nhận: "Ði!
Có sự đi! Hoặc chân bước!". Ban đầu bạn có thể
không để ý, nhưng sau một thời gian thực tập, bạn sẽ nhận
ra sự ghi nhận này, nó trực tiếp cho bạn thấy chỉ
có sự đi là một thực tại, Trong đó không
có Ai đang đi! Không có Ta (Tôi) đang đi!
Vì sao thế? Vì đó là một động tác
vô chủ, là sự phối hợp chuyển động của thân
và tâm. Nếu nhìn kỹ, bạn sẽ thấy trong động
tác đi đó, khởi đầu bằng một ý niệm "muốn đi",
và ý niệm này tác động vào
thân khiến chân nhúc nhích, di chuyển. Sự
phối hợp giữa tâm (ý niệm muốn đi) và thân
(chân) tạo ra sự đi. Do đó sự đi vô chủ, không
có một ai đi cả!
Niệm thọ:
Khi ngồi thiền lâu, bỗng nhiên cảm thấy
đau nhức nơi chân. Bạn không nên niệm: 'Tôi đau
chân, hoặc chân tôi đau'. Vì sao? Vì
thực tế không có một cái Tôi nào đau
chân, và cũng không có cái chân
nào là của Tôi! Chỉ có một cảm giác
đau nhức đang phát sinh nơi chân và cảm giác
này sẽ trải qua bốn giai đoạn: phát sinh, tăng trưởng,
suy yếu, tan biến. Nếu bạn đã có một chút
khái niệm về "62 tà kiến chấp Tôi" thì sự
niệm "Tôi đau chân, hoặc chân tôi đau"
là cả một điều phi lý.
"Không có Tôi đau chân" vậy Ai đau chân?
Không có ai đau chân cả! Chỉ có một cảm
giác đau đang phát sinh và một cái
tâm (ý thức) đang ghi nhận mà thôi!
Niệm tâm:
Trong lúc hành thiền, nếu có một
ý niệm tham dục khởi lên, bạn phải tỉnh giác ghi
nhận liền: "Có một ý niệm tham dục đang khởi lên
trong tâm" hoặc "Ðây là một ý niệm tham
dục". Sau khi niệm xong bạn phải chú ý xem ý niệm
đó còn tiếp tục hay đã tan biến. Nếu còn
tiếp tục thì bạn cũng tiếp tục ghi nhận sự diễn tiến của
nó. Trong sự ghi nhận này không có một
cái Ta nào tham dục, và cũng không có
Ai tham dục cả. Chỉ có một ý niệm tham dục vừa khởi
lên trong tâm mà thôi. Nhờ hiểu như vậy, bạn
sẽ không bực tức, không xấu hổ, và thoát ra
khỏi sự kềm tỏa của ái dục một cách dễ dàng,
không cần phải đè nén hay dằn vặt.
Với những người chưa bao giờ tu tập chánh niệm,
chưa bao giờ biết ghi nhận quán chiếu sự hiện khởi của tâm
ý, thì khi có một ý niệm tham dục khởi
lên, họ sẽ không hay biết, và như thế ý niệm
đó tiếp tục tăng trưởng lôi kéo họ. Nếu chẳng may
bên ngoài lại có đối tượng kích
thích, thí dụ như một người đàn bà đẹp,
thì cái ý niệm tham dục kia sẽ thoát ra
ngoài thân và có thể đưa tới sự hành
dục, nếu không gặp một ngoại cảnh hay nghịch cảnh cắt ngang
nó.
Ái dục, sắc dục là một chướng ngại rất lớn
cho người tu hành cầu giải thoát. Người có
chí, cần phải quán chiếu thật nhiều về Vô
Ngã và sự bất tịnh nơi thân thể con người hầu
thoát khỏi sự chi phối của ái dục.
Với những người đam mê ái dục, họ cần quan
sát cho kỹ! Sự giao hợp nam nữ mà người đời thường gọi
là ân ái chẳng qua chỉ là một sự xúc
chạm giữa hai xác thịt vô chủ làm phát sinh
ra một cảm thọ cũng vô chủ!
Khi một thanh sắt nung đỏ nhúng vào nước
phát ra tiếng xèo xèo. Thử hỏi tiếng xèo
xèo đó của ai? Của sắt hay của nước?
Khi hai hòn đá lửa đập mạnh vào nhau toé
lửa, vậy lửa đó thuộc hòn đá nào?
Cũng vậy người đời vô minh, không hiểu sự vô
ngã, vô chủ của các pháp, lầm chấp cho rằng
có Ta là người hành dục, thân là Ta,
cảm thọ khoái lạc là Ta, là của Ta nên
bám víu tìm cầu ái dục để thỏa mãn
cái Ta chưa từng hiện hữu.
Niệm pháp:
Trong phần niệm pháp của Kinh Niệm Xứ có đưa ra 5 đề mục
quán niệm, nhưng ở đây tôi chỉ đưa ra vài
thí dụ cụ thể liên quan đến Vô Ngã.
Ðang ngồi thiền, bỗng nhiên bên ngoài có
tiếng động như tiếng xe hơi, lúc đó hành giả niệm:
"nghe, nghe, nghe" (đó là nương theo nhĩ căn) hoặc niệm:
"có tiếng động" (đó là nương theo thanh trần).
Ngoài giờ ngồi thiền, nếu bạn bị ai mắng chửi thì bạn
cũng niệm như trên: "nghe, nghe, nghe" hoặc "có tiếng
chửi".
Thật ra bạn không nên niệm "có tiếng chửi",
vì niệm như vậy không được khách quan cho lắm. Song
nếu hiểu và quán chiếu nhiều về Vô Ngã
thì bạn cũng có thể niệm như vậy, không hại
gì! Vả lại, dù muốn dù không, ý thức
của người thường luôn luôn hoạt động không ngừng
nghỉ, ngoại trừ các trường hợp như ngủ mê, chết giả,
v.v... do đó khi nghe tiếng chửi, không thể nào
mà không biết đó là tiếng chửi!
Có tiếng chửi, nhưng không có thủ phạm! Không
có ai chửi ai cả! Nếu nhìn khách quan bạn sẽ thấy:
bên kia có một niệm sân khởi lên, tác
động vào thân, phối hợp với hơi, bụng, cổ họng, miệng,
lưỡi, v.v... phát ra tiếng nói, hay đúng hơn
là một chuỗi âm thanh. Và bên này
có tai nghe thấy tiếng (nhĩ tưởng), biết rõ từng tiếng
nói gì (nhĩ thức) và sau cùng biết
đó là tiếng chửi (ý thức). Trên đây
chỉ tạm gợi ý thôi, quán chiếu lâu
ngày bạn sẽ thấy cái gọi là chửi chỉ là một
chuỗi nhân duyên hiện hành vô chủ. Vấn đề ở
đây là làm thế nào thấy được từng phần cấu
tạo của chuỗi nhân duyên này. Muốn vậy bạn phải
quán chiếu về Vô Ngã và thực tập
chánh niệm, tức quan sát ghi nhận bốn lãnh vực.
Tu tập đúng đắn Tứ Niệm Xứ, hành giả sẽ có
cái nhìn khách quan đối với sự vật. Không
còn cho thân là Ta nên không còn
nâng niu, ái nhiễm nó nữa. Không còn
cho những cảm thọ là Ta, nên không chạy theo
khoái lạc, và cũng không xua đuổi khổ thọ.
Không còn lầm cho những ý niệm, tư tưởng, suy nghĩ
là Ta nên không còn bị tham, sân, si,
vui, buồn, tủi, nhục chi phối. Không còn cho các
pháp là của Ta, liên quan đến Ta nên
không còn bám víu, thủ xả.
Tóm lại hành giả sẽ sống độc lập, "không còn
bám víu vào bất cứ sự vật gì trên thế
gian", vì không còn bám víu
vào cái Ta và những cái của Ta nữa.
Sau khi quán chiếu thuần thục Vô Ngã,
bạn có thể dùng chữ "Ai?" làm phương tiện nhắc nhở
mỗi khi bị vô minh, phiền não, ái dục cám
dỗ. Thí dụ như khi cơn giận nổi lên liền hỏi: Ai đang tức
giận? Sau đó nhìn thẳng vào cái Ai
đó đó thì sẽ thấy nó chỉ là một ảo
giác và nó tự tan biến lấy. Hoặc thường
xuyên quán chiếu theo kinh Vô Ngã Tướng như
sau:
- Thân xác này không phải là ta hay
của ta
- Cảm thọ này không phải là ta hay của ta
- Sự tưởng này không phải là ta hay của ta.
- Những ý nghĩ này không phải là ta hay của
ta
- Sự nhận thức này không phải là ta hay của ta.
-oOo-
9. Sự quan trọng của Vô Ngã
Ðến
đây khỏi cần nói, chắc bạn đọc cũng ý thức được tầm
quan trọng của Vô Ngã. Vô Ngã là nền
tảng, là căn bản của tất cả pháp tu khác và
cũng là mục tiêu chứng đắc của các bậc A la
Hán, và Bồ tát (vì có Bồ tát
nào mà còn chấp ngã ?)
* Tu hành mà
không hiểu Vô Ngã thì dầu có
làm chùa to, tượng lớn và ngoài miệng tuy
không nói nhưng trong tâm vẫn âm thầm cho
chùa to, tượng lớn kia là do Ta làm và
là của Ta. Và như thế, chùa càng to
thì cái Ta càng lớn, mà cái Ta
càng lớn thì ngày nào giải thoát?
* Giữ giới mà
không hiểu Vô Ngã thì giới luật trở
thành gò bó, cấm đoán và cái
Ta sẽ bực bội, khó chịu. Hoặc nếu giữ giới tinh nghiêm
thì sinh tâm kiêu mạn khinh thường những người
khác.
* Tu Thiền mà không hiểu
Vô Ngã thì dù có ngồi thiền nhập định
suốt ngày, suốt đêm, đắc được thần thông đi nữa,
cũng không hơn gì ngoại đạo. Nhiều khi còn
móng tâm cho là ta đã chứng đắc này
nọ.
* Hiểu Vô Ngã
thì không còn soi mói tìm lỗi của
người khác, không còn khen mình chê
người . Khi gặp chuyện tranh chấp, xích mích, không
còn đổ lỗi cho ai cả, vì biết không có ai
là thủ phạm.
* Hiểu Vô Ngã
thì làm các việc phước thiện như bố thí,
cúng dường sẽ không cần chùa hay thầy phải ghi
tên mình vì hiểu rõ không có
một cái Ta hay Ai bố thí cúng dường cả, mà
chỉ thấy có một sự bố thí. Trong Bát Nhã
gọi đó là Bố Thí Ba La Mật.
* Hiểu Vô Ngã
thì việc giữ giới trở thành tự nhiên, vì
không còn cái Ta nào bị gò bó
hay cấm đoán.
* Hiểu Vô Ngã
thì tự nhiên sẽ hiểu và xa lìa bốn tướng:
ngã, nhơn, chúng sinh, thọ giả của Kinh Kim Cang.
* Tu Thiền mà hiểu Vô Ngã
thì không còn bị vọng tưởng làm mê hoặc.
Khi
những
ý niệm tốt xấu khởi lên trong tâm liền
biết rõ: "Ðó chỉ là những ý niệm hiện
khởi!" ngoài ra không có một cái Ta
nào tốt hay xấu.
Vô
Ngã là một chánh kiến cần được hiểu và thực
hành trên con đuờng tu Phật. Tuy nhiên, hiểu
Vô Ngã không phải là xong, đó chỉ
là căn bản, là bước đầu, chúng ta vẫn phải tiếp
tục trau giồi giới, định, huệ, tu tập tất cả hạnh lành mà
không chấp vào một cái Ta. Tập bBỏ bớt việc đời để
có nhiều thời giờ quán chiếu nội tâm, sống cuộc đời
vô ngã vị tha.
-oOo-
10.
Lời cuối
Tập sách
này không phải là một tiểu luận về Vô
Ngã, mục đích của nó chỉ đơn giản giới thiệu đến
bạn đọc hai phương pháp tu tập Vô Ngã, nên
tôi đã không trích dẫn nhiều từ kinh
sách. Nếu muốn biết nhiều về giáo lý, bạn đọc
có thể tìm hoặc tham khảo thêm những sách ở
phần Thư Mục.
Tuy có học được
ít nhiều với các bậc thầy, nhưng vì căn cơ chậm
lụt, lại thêm tánh còn mải chơi với cỏ cây
mây nước nên những điều nói ra không
tránh khỏi sai lầm và thiếu sót. Kính xin
các bậc cao minh từ bi hoan hỷ lượng thứ cho. Nếu có
chút phần nào hợp với chánh pháp, có
thể làm lợi ích cho độc giả, cũng xin hồi hướng
công đức cầu cho mọi loài biết thông cảm thương
yêu lẫn nhau, xa lìa chấp ngã, hận thù.
Thích
Trí
Siêu
- Lê
Mạnh
Thát
--------------------------------------------------------------------------------
Ghi chú:
[1] Tây Tạng ngày nay còn 4 phái
chính: Cổ Mật (Nyingma), Áo Vải (Kagyu), Hồng Giáo
(Sakya), và Hoàng Mạo (Gélug).
--------------------------------------------------------------------------------
Tài liệu tham khảo
Asvagosha:
Gurupancasika, Fifty verses of Guru-devotion. Library of Tibetan works
and archives, Dharamsala, India.
Candrakirti:
- Madhyamikavatara, L'entrée au milieu. Edition Dharma 1985
- Prasannapada Madhyamikavrti. Adrien-Maisonneuve 1959
Dhammaratana T. Thera:
The Doctrine of Non-Self (Anatta). Université de Paris 8. 1987
Etienne Lamotte:
- Samdhinirmocana sutra. Adrien-Maisonneuve. Paris 1935
- Mahaprajnaparamitasastra. Institut Orientaliste. Louvain 1949
Guéshé G. Dreyfus:
La vacuité selon l'école Madhyamika. Institut
Vajrayogini. 1988
Geshe Lhundup Sopa & Jeffrey Hopkins:
Practice and Theory of Tibetan Buddhism. Rider-London.
Junjiro Takakusu:
The essentials of Buddhist Philosophy. Motilal Banarsidass. Delhi 1975
Kensur Lekden:
Meditation of a Tibetan tantric Abbot. Library of Tibetan works and
archives.
Khenpo Tsultrim Gyamtso:
Méditation sur la Vacuité. Institut d'études
bouddhistes Mahayana.
Louis de La Vallée Poussin:
- Abhidharmakosa de Vasubandhu. Institut Belge des Hautes Etudes
chinoises.
- Vijnaptimatratasiddhi.
Librairie Orientaliste Paul Guethner 1928.
Nyanaponika Thera: Satipatthana. Adrien-Maisonneuve. Paris 1945
Stefan Anacker:
Seven works of Vasubndhu. Motilal Banarsidass. Delhi 1984
Surendra Nath Das Gupta:
Philosophical Essays. Motilal Banarsidass. Delhi 1982
Thích Minh Châu:
- Thắng Pháp Tập Yếu Luận I & II
- Trường Bộ Kinh, tập III. Chùa Kỳ Viên Hoa Thịnh Ðốn
1987.
Thích Nhất Hạnh:
- Vấn Ðề Nhận Thức trong Duy Thức Học. Phật Học Viện Quốc Tế, 1980
- Kinh Pháp Ấn. Lá Bối.
Thích Ðức Niệm:
Câu Xá Luận Cương Yếu. Phật Học Viện Quốc Tế, 1985
Thích Trí Siêu:
- Thiền Tứ Niệm Xứ. Chùa Ðức Viên, San Jose 1987
- Bố Thí Ba La Mật. Chùa Ðức Viên, 1988
- Ðại Thủ Ấn. Nhà in Lam Sơn, 1989
Thích Huyền Vi:
The Four Abhidhammic Reals. Institut de Recherche Linh-Son 1982
Thurman:
Life and Teaching of Tsongkhapa. Library of Tibetan works and archives.
Venkata Ramanan:
Nagarjuna's Philosophy. Motilal Banarsidass. Delhi 1966
Vincente Fatone:
The Philosophy of Nagarjuna. Motilal Banarsidass. Delhi 1981
Walpola Rahula:
- L'Enseignement du Bouddha. Collection Points. Paris
- Abhidharmasamuccaya d'Asanga. Ecole française d'extrême
orient. 1980
(Hết)
Nguồn: http://www.thuvienhoasen.org
|