trungphungdaonoi

Từ hơn mười năm nay bên Việt Nam xuất hiện một lối tu Tâm dưỡng tính mới gọi là Pháp lý Vô vi và quãng từ 1980 thì truyền bá mạnh trong các cộng đồng người Việt hải ngoại. Hiện nay số thiền đường đã lên tới gần một trăm ở rải rác khắp năm châu: Âu, Á, Mỹ, Phi, Úc đều có cả.

Thoạt nhìn thì tưởng đâu là một thứ Yoga của Ấn Độ hay một chi nhánh thiền của Phật giáo. Nhưng xét kỹ tới đợt cơ cấu thì mới thấy đó là một kết đúc tinh hoa của nhiều đạo pháp tâm truyền khác nhau, nhưng về mặt triết lý thì phần căn bản hơn hết là do Việt Nho: cái xương sống của bộ triết lý An vi được khai quật lên từ Việt Nho cũng thấy chính là bộ xương sống của Vô vi, đến nỗi nói được Vô vi chính là đạo nội của Việt Nho nhưng xưa thì bí truyền đến nay thì phổ truyền sau khi đã được phục hoạt một cách dị thường đặc biệt. Bởi vậy tôi đề tựa quyển là Trùng Phùng Đạo Nội với mục đích nghiên cứu Vô vi theo cái nhìn của An vi, vì thế đồng thời nó cũng là bản tóm triết lý An vi, nhất là về cơ cấu, bởi có đứng trong phương diện cơ cấu mới nói được Vô vi giống với An vi như mặt trong với mặt ngoài của một đồng tiền, như nội thánh ngoại vương, đến nỗi nói được rằng huyền sử của An vi chính là tiền sử của Vô vi. Đây quả là một duyên phúc lớn lao cho dân tộc Việt. Vì vậy quyển này muốn là một Việt Nam kiện An vi tiếp nhận Vô vi, và Vô vi được công khai kể như một kết tinh trác việt nảy mầm từ trong di sản thiêng liêng của dân tộc.

Kim Định

I. Từ An vi tới Vô vi

1. Vô Vi và Vô Vi

Nói đến Vô Vi người ta nghĩ ngay đến Phật và Lão vì nhà Phật theo thuyết Thái Hư với khẩu hiệu “vạn pháp giai vô”, Lão thì lấy “chí hư cực” làm cứu cánh, còn hữu vi là Nho. Nhưng khi nghiên cứu tường tận thì hai chữ Vô Vi lại do Nho: lần đầu tiên trong quyển Luận Ngữ chương XV câu 4 rằng: “Tử viết: Vô Vi nhi trị giả, kỳ Thuấn dã dư. Phù hà vi tai? Cung hỷ chính Nam diện nhi dĩ hĩ = Thầy rằng: trong những người dùng đạo Vô Vi trị nước thì phải kể tới ông Thuấn: ông có làm chi đâu chỉ cung kính giữ mình, ngồi quay mặt về hướng Nam mà thôi”. Câu này có tính cách chính trị sẽ được giải rộng bằng nhiều câu có tính cách siêu hình trong cả Kinh Dịch, Đạo Đức Kinh. Ở đây chỉ xin trưng một câu trong sách Trung Dung:

“Bất hiện nhi chương

Bất động nhi biến

Vô Vi nhi thành”

Không hiện mà rõ

Không động mà biến

Không làm mà thành.

Như vậy là thuật ngữ Vô Vi có trước Lão (1).

Sách Trung Dung chỉ là bản tóm của Kinh Dịch, một bản kinh chính cống Vô Vi, bởi ban đầu vốn là kinh vô tự, và là của Việt tộc. Thành thử chính nguồn gốc tối hậu của Vô Vi là do Việt Đạo cũng gọi là Đạo Trống (mà Trống Đồng đã nói lên một cách tuyệt diệu, xem chương V Sứ Điệp).

Xưa người ta cứ yên trí Lão Tử đồng thời với Khổng Tử là sai do cái lầm của Tư Mã Thiên lẫn Lão Tử với một nhân vật huyền thoại. Điều này đã được chứng minh, nên nay các học giả quốc tế đặt Lão vào thời Chiến Quốc quãng thế kỷ IV-III tr.c.n (xem chi tiết trong Needham II tr.35).

Xin xem lại bài Nét Song Trùng ở quyển Kinh Hùng để biết đó là nét đặc trưng của Việt lý, nó khó vô cùng: vì tính cách hàm hồ căn bản của nó là có-không, không-có. Nếu chỉ hẳn “có là có” như triết Tây, hoặc “không là không” như triết Ấn Độ thì là sự thường. Còn có mà lại không, không mà lại có thì chỉ thấy cách hệ thống nơi Việt tộc với nền siêu hình gọi là “Đạo Trống”. Chữ Trống bao hàm cả có lẫn không, tức phải có cái gì mới không được: cái hang trống, cái nhà trống. Nói Đạo Trống phải hiểu là tâm trí phải được trống trơn không bận tâm đến những gì xảy ra tới hay nghĩ ngợi về những gì đã xảy ra. Đó là điều kiện rất tốt để đạt tâm linh.

Nguyên Nho đã công thức nổi Đạo Trống trong hai chữ âm dương: âm là không, dương là có. Về sau không và có được mở rộng trong câu nói thời danh là “vô cực nhi thái cực” vô cực mà vẫn thái cực. Đó là dấu Nguyên Nho bảo tồn nổi tính chất hàm hồ của Việt Đạo. Hãy đọc lại câu sách trên sẽ rõ: “bất biến nhi chương, bất động nhi biến, vô vi nhi thành”. Bất biến là không, nhưng không mà lại có, vì có mới chương ra được. Bất động là không, nhưng lại biến được nên là có. Vô vi là không nhưng không mà lại thành, nên là có: vì có mới thành được chứ.

Chính từ trong tư tưởng có mà không, không mà có này mà nảy ra câu ngạn ngữ “chân không diệu hữu”, để sửa lại lối hiểu không là không có gì, mà phải hiểu rằng cái có với không đang nói đến ở đây phải hiểu trên đợt siêu hình tâm linh, chứ không được hiểu ở đợt hiện tượng, nơi đây có là có, không là không phân minh rành rọt. Cái có với không này mọi người đều biết và phải dùng hằng ngày trong cõi hữu hình. Muốn đạt “có không” kiểu siêu hình phải đi ngược chiều. Muốn có lại phải đi tìm không, tìm cho tới cái Chân Không mới trông đạt Diệu Hữu.

Sách Trung Dung nói muốn đạt chân không phải đi tới “vô thanh vô xú” (lý tưởng của Trung Dung). Đó là điều cực kỳ khó, phải vượt được 4 đợt là vô hình, vô tượng, vô thanh, vô xú. Phần lớn triết học chỉ vượt đợt siêu hình, không đi nổi bước hai là siêu tượng, đã vậy làm sao đến hai cấp sau là siêu thanh, siêu xú. Triết duy ý vượt được siêu hình nhưng kẹt lại đợt tượng (tôi gọi là ý hệ do chữ tượng ý). Triết duy thức (phi thế) kẹt lại đợt thanh (tức danh từ chữ nghĩa nên kinh sách man vàn). Xuất thế của Lão kẹt lại đợt xú, tức tiềm thức bị cái không ám ảnh: quá chú ý đến cái không đến lơ là cái có. Riêng Việt Nho đã có lần đi qua cả 4 đợt như được ghi lại trong sách Trung Dung.

Sách đó đã đưa ra một nguyên lý tuyệt diệu trong ba chữ “Chí Trung Hòa” lấy từ câu phát đoan của sách rằng: “Trung dã giả thiên hạ chi đại bổn dã, Hòa dã giả thiên hạ chi đạt đão dã, Chí trung hòa thiên địa vị yên, vạn vật dục yên”. Như vậy Trung là gốc rễ của Đạo, còn Hòa là hậu quả của đạt Đạo, tới được Chí Trung Hòa thì thiên và địa được định vị, và vạn vật được nuôi dưỡng. Muốn biết Trung đi tới đâu trên nấc thang dẫn tới “vô thanh vô xú” thì xem hậu quả có bao hàm toàn bộ chăng. Toàn bộ đó gọi là diệu hữu, diệu hữu phải gồm cả có lẫn không, cả sáng lẫn tối... được như vậy mới là Chí Trung, mà có Chí Trung mới đạt Chí Hòa, là hòa được cả có với không, động với tĩnh, nhất với đa... Ngược lại không hòa tới nơi thì hiểu là Trung chưa tới cùng tột, mà Trung không cùng tột thì không thể ôm cả Có với Không một trật. Nói khác Chí Trung là Vô vi. Chí hòa là hậu quả. Vô vi thì vô hình ta khó có thể xét nội tại cao thấp tới đâu, nhưng Chí Hòa là cái đã hiện hình ra ngoài thì ta có căn cứ vững làm thước đo. Chỉ xem thuyết lý nào gây được chí hòa cao thấp đến đâu là biết được độ Vô vi của thuyết đó. Nói cụ thể vào người thì vạn vật hiểu là tình lý, tiểu ngã đại ngã. Tình được nuôi dưỡng tài bồi mà lý trí cũng được phát triển, không duy tình hay duy trí. Tiểu ngã được chăm nom mà Đại ngã cũng được vun bồi. Thế mới là Thiên Địa vị yên, vạn vật dục yên. Nói vào An vi là Hữu vi được chăm sóc, mà không bỏ bê Vô vi, trược cũng học mà thanh cũng học v.v... Đấy là đại để nguồn gốc và ý nghĩa sâu xa của Vô vi. Thứ Vô vi này là nền tảng cho tam giáo Thích, Lão, Nho. Nhưng sau tất cả đều suy vi thoái hóa.

Chính vì chỗ suy thoái chung nọ mà chúng tôi phải đặt ra tiếng mới là An vi chống với cả Vô vi lẫn Hữu vi để trình bày khuôn mặt chân truyền của nền triết Việt theo nghĩa Việt là phải thực sự siêu việt. Khi cái nào siêu việt thực sự thì nó bao hàm chính cái nó vượt qua khi đã gạn lọc cho sạch cát bụi, thí dụ Vô vi chính truyền có bao hàm cái Hữu vi, nếu không bao hàm nổi thì cái Vô vi nọ trở thành thứ duy nào đó tức đã sa đọa. Chính bởi Việt lý (tên mới là An vi) đã bao gồm được cả hữu vi lẫn vô vi, nên trong thực tế nó gặt hái được nhiều kết quả hơn hẳn hai đối cực kia. Nó hơn hữu vi vì đã thiết lập nổi nền Nhân chủ khiến con người được hưởng thong dong tự tại, được đặt vào vị trí ngang Trời cùng Đất.

“Trời đất ta đây một chữ Đồng”.

An vi cũng đạt được nền Dân chủ, tức thiết lập được chế độ bình sản cũng như phá được chế độ nô lệ. Đó là hai ân huệ căn bản cho kiếp người mà trong 25 thế kỷ qua không nền triết nào đạt được đến độ bằng triết lý An vi.

2. Tại sao lại chấp nhận Vô vi?

Thế tại sao nay lại dọn nhận Vô vi? Thưa Vô vi được đón nhận ở đây là một Đạo Pháp phải viết hoa để chỉ đó là Đạo Pháp mới được Thượng Đế ban cho loài người, nó chưa bị suy thoái như sẽ nói đến sau về quyển Chơn Lý với hiện tượng Kim-Thân-Cha. Chính hiện tượng này đã làm tôi kính nể Vô vi và cuối cùng chấp nhận.

Quả thực đây là Vô vi thứ thiệt. Vô vi đến Việt Nam tận cùng nên rất cân đối có cả trong lẫn ngoài, cả trược lẫn thanh. Đây quả là một phương pháp thực tiễn căn cứ trọn vẹn trên con người, không dùng cái gì bên ngoài: không kinh kệ, không tượng ảnh, tuyệt đối đề cao con người, hoàn toàn dân chủ: cả đến nhà truyền pháp cũng không chịu xưng là thầy, tất cả đều là bạn đạo. Đó là điều đặc biệt của Vô vi, và đó là chỗ đáng nể hơn cả, bởi như vậy Vô vi tỏ ra có tinh thần mạnh khỏi cần tổ chức.

Tổ chức chỉ cốt để trợ lực cho tinh thần. Tinh thần còn cần trợ lực nhất định không mạnh bằng thứ không cần tổ chức. Vì tổ chức là phần hữu vi sắc tướng, tuy có hỗ trợ tinh thần được phần nào, nhưng cũng tạo điều kiện cho người đời lợi dụng: xưa nay “lấy đạo tạo đời” là thường, tư nhân cũng như chính quyền. Có tôn giáo hay thuyết lý nào trong dĩ vãng không bị lợi dụng chưa? Mà lợi dụng là đầu mối làm sai lạc đạo pháp. Tất cả mọi thuyết lý cũng như giáo lý đều bị thoái hóa phần lớn vì đó. Cho nên không chịu cho tổ chức là Vô vi tỏ ra đích thực là Vô vi, Vô vi chính tông, nó hứa hẹn một tương lai chính truyền miên viễn. Đây là điểm đầu làm cho Vô vi không là một tín ngưỡng mà là một phương pháp khoa học bất cứ người tôn giáo hay triết thuyết nào cũng có thể thực hiện.

3. Vô vi giống An vi chỗ nào?

Ở đây chỉ cần nói tổng quát rằng Vô vi giống với An vi hơn tất cả mọi nền triết cổ xưa, Đông cũng như Tây ở chỗ cả hai đều nhấn mạnh đến chữ tự cường, tự lập. Vô vi đặt trên chữ “tự tu tự tiến” An vi đặt trên chữ “tự đạo, tự thành” gọi là đặt nền trên đợt An hành tức bên trên Cưỡng hành và Lợi hành. Cưỡng hành là làm vì sợ trời đánh thánh vật. Lợi hành là làm để được lợi lộc nọ kia có tính cách vật chất, gọi tất là Địa lợi tức những cái lợi có thể cột chặt con người vào cõi hồng trần. An hành trái lại thấy đáng làm là làm, làm vì lẽ phải, vì công ích, vì thành nhân, tức là đặt nổi chữ “tự chủ tự lập” không để mình bị lợi dụng điều khiển. Chính vì nét đặc trưng chung này mà xét đến cơ cấu và định đề cũng như nguyên lý cả hai đều như nhau, như sẽ được chứng minh sau. Riêng về hành pháp thì An vi có thất truyền phần nào về mặt công phu nhưng về công quả và công trình thì còn lại khá nhiều, nên không đến nỗi chỉ lý thuyết và biểu tượng suông mà còn có nội dung chân thực, đó là pháp “tôn tâm dưỡng tính” với những mối tình người cao cả, cũng như những tôn chỉ hành xử: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín, tất cả đều làm nên công quả công trình đích thực. Nhờ thế Việt Nho kể là bị suy thoái ít nhất.

Khổng Tử được tiếng là đã hiện thực được bốn cái Vô trong nội tâm là:

- Vô ý: không bám vào ý niệm kiểu duy lý.

- Vô tất: không bám vào tất định kiểu tất mệnh.

- Vô cố: không cố chấp nhưng theo thuyết tuỳ thời.

- Vô ngã: không bám vào tiểu ngã nhưng cố vươn lên Đại Ngã Tâm Linh.

Vì thế bên ngoài tránh được mấy cái hữu vi sắc tướng sau là: không miếu mạo chùa chiền, không cúng vái cầu đảo, không đặt ra hàng sư ni phương sĩ, không thâu nhận mê tín dị đoan... Kinh Điển cũng chỉ có chừng mực, mà toàn nói về đời sống sao cho hợp Đạo, còn chính Đạo thì giữ đúng câu “Đạo bất khả ngôn” không dám nói đến. Điều này đặc biệt hơn cả, nhưng chính vì thế mà người đời tưởng là Nho chẳng có gì, mà không ngờ rằng đó là cái Không đầy ứ những cái Có ẩn tàng. Vô cực mà vẫn là Thái cực (vô cực nhi thái cực) tức là một tay Vô vi cao độ vậy.

Về công phu thì có song bị thất truyền, nhưng còn thấy dấu vết trong những câu nói của môn đệ như “vừa học vừa tập vui biết mấy”: “học nhi thời tập chi bất diệt duyệt hồ”, hoặc người quân tử nghĩ luôn đến rèn luyện con người “như cắt như dũa, như đục như mài”: “hữu phỉ quân tử như thiết như tha như trác như ma”. Phải có một hành pháp nào, một lối sống công phu nào đó mới có những câu nọ. Những câu đó quả là những dấu chỉ Tâm đạo xưa, nhưng hành pháp đích thực ra sao thì nay không biết đích xác. Chắc rằng nó nằm một phần trong lễ nhạc, nhưng nhạc đã thất truyền nên người sau không biết căn cứ vào đâu mà theo. Chính vì thế mà trong công cuộc trở về nguồn tôi cứ cố tìm cái hành pháp nọ.

4. Chiếc ghế hư linh đã có tọa vị

Năm đầu tiên vào dạy triết Đông ở Đại học Sài Gòn (1961) tôi đã khai mạc bằng khoá giảng tựa đề là “Tự Chiêu Minh Đức” nhằm phân tích và quảng diễn bốn bước định, tĩnh, an, lự trong đầu sách Đại học:

Định là định thần tập trung tâm trí mà đích điểm là đi tới chỗ định hướng tinh thần.

Tĩnh là yên lặng hiểu cả về xác thân, cảm xúc cần được luyện lọc để trở nên thanh thoát, cũng như về mọi nhu yếu trong con người phải được nuôi dưỡng (vạn vật dục yên) thì không còn sự rấy loạn.

An là trạng thái an nhiên tự tại trong hành động lẫn tư tưởng: bao nhiêu sinh lực đều được đầu tư trọn vẹn vào việc làm.

Lự là suy tư sáng suốt. Thường người ta hay tư lự, đây phải là an lự. Tư lự là suy tư trên sự kiện, trên vật thể nhỏ bé hoặc ích lợi tư riêng vụn vặt. An lự suy tư về những cái bao quát, về ích chung, hoặc những gì thanh thoát: nó dẫn đến an hành, trong khi tư lự dẫn đến lợi hành hay cả cưỡng hành. Vì vậy chữ lự ở đây hiểu được là hành. An lự cũng là An hành.

Như vậy đường tu có hai chặng một vào một ra. Vào là hai bước định tĩnh để đi tới Chí Trung. Còn ra là hai bước An và Lự: để tới Chí Hòa: tức ra với đời, với sự việc. Đó gọi là xử thế. Chính do hai bước sau này làm cho Việt Nho khác màu sắc với Thích, Lão. Ở Thích có thể nói là chỉ có đi vào: Định tĩnh rồi tịch diệt: niết bàn, thái hư, nên gọi được là phi thế. Ở Lão cũng chỉ có đi vào: Định tĩnh rồi ngồi lại nhà mà thủ tĩnh đốc: tuy không chối sự hiện hữu của trần tục, nhưng không chịu ra nữa, không chịu vào đời nên gọi là xuất thế. Còn Nho thì nhập cuộc nên gọi là xử thế: xử thế đi với An lự, nó đến sau định tĩnh, nếu thiếu hai bước định tĩnh mà vào đời liền thì gọi là nhập thế, như thế tục sống vật lộn với đời: trôi theo đời Nho gọi là “lưu tục”.

Đó là đại khái nội dung khóa trình Tự Chiêu Minh Đức. Khóa trình này chỉ quay ronéo chứ không được in thành sách nhưng tôi phải nhắc lại ở đây vì nó giúp cho sự nhận diện An vi cũng như Vô vi. Sở dĩ không ra sách vì tôi cảm thấy phần công phu chưa tìm ra khiến tôi phải mượn yoga hơi nhiều, mà yoga nói chung thì tuy tôi chấp nhận và đã tập luyện, nhưng chưa muốn giới thiệu vì với hành pháp phiền toái cần có vị linh hướng, mà phần triết lý lại thiên lệch, nên mặc dầu sinh viên yêu cầu tôi vẫn không cho xuất bản, là có ý còn tìm thêm cho ra pháp hành nào ứng hợp hơn nữa. Thế là tôi tiếp tục nghiên cứu hết Ấn đến Phật rồi Nho và cuối cùng đến Việt mong tìm ra một phép tu đáp ứng được những đòi hỏi của triết Việt, mà tôi cho là đã có lúc đạt được “Chí Trung Hòa”.

Nhờ cuộc nghiên cứu kéo dài nọ mà tôi gặt hái được nhiều ơn ích về mặt văn học cũng như thâm tín thêm về con đường Định, Tĩnh, An, Lự đích là con đường hợp tình lý của dân tộc cũng là nhân tộc như được ghi lại cách tiềm ẩn trong Trống Đồng. Và tuy có thất truyền, có suy thoái nhưng vì tất cả các môn phái khác còn suy thoái nhiều hơn nên trong nước mù anh chột làm vua. Tin tưởng như thế nên tôi đã khai quật nhiên liệu kho tàng văn hóa dân tộc và Nho nguyên thuỷ để thiết lập ra nền triết An vi hầu hướng dẫn đời sống tư riêng của con người cũng như cho cả nước. Tuy nhiên vẫn còn cảm thấy thiếu một hành pháp cặn kẽ, nên tôi vẫn cưu mang trong lòng ý định tìm một pháp hành nào đó mà tôi cảm thấy nó bàng bạc trong biết bao huyền thoại, truyện tích, biểu hiệu cũng như những lễ cổ xưa: nào Tế Thiên, Nguyệt Lệnh, nào Tứ Quý, nhà Minh Đường với Đạo nội, Đạo tiên v.v... Tôi tính sẽ trình bày trong bộ Ngũ kinh Việt mang tên là Kinh Hùng, Kinh Ước, Kinh Ngữ, Kinh Nghĩ, Kinh Lạc. Mấy tên kinh kia mới chỉ như cái ghế rỗng để đón tôn sư, nhưng tôn sư chưa xuất hiện nên chưa dám viết thêm, thì may thay đến giữa năm 1982 lúc tôi vừa viết xong quyển cuối cùng của triết lý An vi thì bị một cơn bệnh rất nặng kéo dài hai tháng và do đó tôi gặp được Pháp lý Vô vi nên tôi cho là Trời đã xếp đặt như thế để chước cho tôi việc hiện thực bộ Ngũ kinh Việt. Nay đã gặp Pháp lý Vô vi mà tôi thấy nó giống với Việt Đạo từ nguyên lý đến cơ cấu nên tôi chấp nhận và nghĩ là nó có thể thay cho dự định kia một cách viên mãn ở chỗ gia tăng thực chất cho tất cả các biểu tượng của An vi.

II. Tổng quát về thiền

1. Mục đích và phương pháp thiền

Mục đích thiền là phát triển hết cả khả thể tàng ẩn trong con người để trở nên Người toàn diện, nói khác là đi đến chỗ hội nhập được cả trong lẫn ngoài vào một thực thể thống nhất, không để phần nào mâu thuẫn nhau hay cả ngổn ngang tản mác. Nói thông thường thì thiền là để đạt được một tư cách mạnh, để hiện thực chân tính đến độ tròn đầy viên mãn mà Nho gọi là thành hay thánh cũng vậy “thành giả thánh dã”. Thánh nhân chính là người đã hiện thực được đầy đủ nhân tính. Mà nhân tính đích thực thì cao cả vô cùng, cho nên Nho nói thêm “chí thành như thần” tức dù cao cả như thần linh cũng là một khả thể đã tàng ẩn sẵn trong người, hễ biết phát triển vun bồi thì sẽ đạt.

Muốn đạt phải dùng phương pháp nào? Thưa là làm việc cách tận tình, tận ý, tận chí. Nho gọi là đốc hành. Muốn có đốc hành thì người ta dùng phương pháp mà Đạo học gọi là “thủ nhất” = giữ riết cái một tức là trong một lúc chỉ làm một việc, dồn cả tâm hồn: ý, tình, chí, cả thể xác nữa vào có một việc và chỉ một việc đó thôi. Đang ăn thì chỉ nghĩ đến ăn, đang hát thì chỉ nghĩ đến hát, đang học thì chỉ nghĩ đến học. Việc làm được như vậy sẽ đưa đến hậu quả lớn bất ngờ mà Nho gọi là như Thần. Ta có thể lấy thí dụ nước sông, suối đang chảy lan tràn hỗn độn, có khi còn gây lụt lội mất mùa... nhưng nếu người ta đắp đập để quy tụ nước cho chảy vào một điểm thì sức mạnh sẽ tăng cả ngàn triệu lần đẩy được máy sinh điện gây nên sáng láng. Cũng vậy, nếu biết quy tụ được trọn ý tình chí vào một việc, và chỉ một việc trong một lúc, thì việc đó sẽ đẩy rất sâu vào nội tâm đến bờ đại dương của những khả thể tiềm ẩn trong con người: đạt đến đợt thánh đợt thần. Thiền là cốt để quy tụ tình ý chí vào một việc. Hiện nay quá ít người có nhân cách cao, ít hiền nhân quân tử, ít thánh ít thần là chỉ vì thiếu quy tụ tức khi làm một việc thì tâm trí để vào hai ba việc, thành thử sinh lực bị tản mát, không được đến chỗ cùng cực để đạt chỗ như thần. Muốn chữa trị bệnh tản mát, hay cả mâu thuẫn thì đó là thiền.

Như vậy điều quan trọng để nên người lớn không phải là đối tượng lớn của việc, tức làm việc to hay việc nhỏ không quan trọng, mà quan trọng nằm chính trong cách làm phải có lớn, có làm được cách cùng kỳ cực chăng. Tâm trí có dồn trọn vào đó chăng, nếu được thì sẽ đạt cao cả. Như vậy khởi đầu thiền chỉ là việc thường thường nhưng kết quả sẽ là làm người đến cùng cực. Nói mở rộng là sẽ hội nhập được cả nội lẫn ngoại, hay cả thiên cả địa cũng thế. Tâm linh sẽ là Thượng Đế. Thiền sẽ trở nên như một tôn giáo cao siêu khi hiểu tôn giáo là nối con người với Thượng Đế. Tất cả bấy nhiêu điều cao siêu lạ lùng cũng chỉ là hậu quả của những việc làm rất thông thường, nhưng là tới chỗ cùng cực. Nho nói: “quân tử vô sở bất dụng kỳ cực”: “người quân tử không làm gì mà chẳng làm đến chỗ cùng cực” là do lẽ đó.

2. Những thành tố của thiền

Để đạt mục tiêu trên (đốc hành) khoa tâm lý đã mở đầu bằng phân tích việc làm ra nhiều thành tố đơn giản, thí dụ chỉ nhìn một vật nào bất kỳ, nhưng nhìn chăm chú, không chia trí sang chuyện khác, nhìn càng lâu càng tốt. Khi đã quen thì mới tập trung tâm trí vào việc khác. Thở cũng vậy, chỉ nghĩ đến thở, đến từng hơi thở, nghĩ đến từng nhịp đi của hơi thở. Đạo Lão gọi là “đạo tức” mục đích chính là nhằm huấn luyện tâm trí bắt phải theo vào một đường lối để có thể đi cùng cực xa.

Thứ đến để được hiệu nghiệm hơn khoa tâm lý lại phân tích cả tâm hồn con người thành từng thành tố nhỏ, đó là ý, tình, chí. Các đạo pháp đã căn cứ vào ba yếu tố này mà thiết lập ra vô số thiền nhưng quy tụ lại được ba loại theo ba thành tố trên:

Ý: con đường lý trí đi đến cùng đi đến chỗ vượt qua lý trí thì gọi là tuệ. Trí tuệ cũng nói là huệ, bên Ấn gọi con đường này là minh triết thiền (Jaina yoga).

Tình: phát triển tình cho ngày thêm thâm sâu và mở rộng, để chấp nhận và yêu thương tất cả mọi người như Từ bên Phật, Bác ái bên Thiên Chúa giáo. Đường này bên Ấn gọi là sùng mộ thiền (bhakti yoga) nhằm tôn kính mến yêu Thượng đế hay một vị thánh nhân nào đó.

Chí: Nho nói rộng là “chỉ ư chí thiện” gồm hai ý niệm một là tìm ra cái tốt nhất để theo, hai là theo cái tốt đó cách bền bỉ. Cả hai điều đó đều khó cả. Cái khó thứ nhất có thể quy về ý: đó là việc của lý trí. Cái khó thứ hai là của riêng chí. Nho gọi là Dũng. Làm một việc gì lâu bền phải có đức Dũng. Công việc nào cũng vậy mới bắt đầu thì tương đối dễ vì được nâng đỡ bởi sự hăng say của bước đầu cũng như của sự mới lạ. Nhưng sau khi nhiệt tình ban đầu hạ xuống rồi mà còn kiên trì được thì phải có đức Dũng cách riêng. Bên Ấn gọi là Karma Yoga = tác động thiền hay hành thiền.

Ngoài ba mối trên bên Ấn còn thêm một thành tố nữa là thân xác gọi là Hatha Yoga. Thí dụ việc thở, việc thể dục, các lối võ như võ Bảo Truyền, Nhu đạo, Vô vi nam, cả đến các việc thường ngày: kết hoa, đánh kiếm, làm bếp, quét nhà, gánh nước đều có thể cho vào yoga. Tóm lại bất cứ làm việc nào mà để hết tâm trí vào thì đều có thể gọi là thiền.

Đó là đại khái 4 thành tố thiền. Nó là 4 mối thường tình mà con người gặp ngay trong đời sống theo lương tri thường nghiệm cũng đã có bấy nhiêu, nhưng khi hiện thực theo thiền thì làm cho các thành tố đó vượt lên một độ trên:

Trí thêm Huệ

Tình thêm Tính

Chí thêm Tâm

Nho quy tất cả vào chữ Tâm mà gọi tâm trí, tâm tình, tâm chí. Đó là nét song trùng cơ bản. Muốn thiền thành công hay bất cứ việc gì muốn thành tựu thấu đáo phải hiện thực được nét song trùng cơ bản nọ, nghĩa là trí không được duy trí, duy ý, mà phải mở sang huệ thành ra trí huệ. Tình cũng không được duy tình nhỏ bé mà phải mở cho tình sang Tâm cao cả, để yêu thương khắp loài người, yêu mến cả Thượng Đế vô hình vô tượng. Chí cũng phải mở lên đến chỗ cao cả thành Tâm chí. Nối hai đàng nối vào nhau đó là mục tiêu của thiền, của tôn giáo, của triết lý.

Tất cả các đạo pháp đều là theo một hay nhiều thành tố vừa kể trên. Phần nhiều là gồm cả 4, khác nhau chỗ nhấn. Nhấn trên ý thì là minh triết thiền đó là đường triết lý Nho giáo gọi là Minh thành. Nhấn trên tình thì là thiền sùng mộ, là tôn giáo Nho gọi là Thành minh... Do đó có thiền phi tôn giáo như Zen. Có thiền rất mực tôn giáo. Nhưng tôn giáo trong thiền chỉ còn là cái tinh tuý của tôn giáo là mến yêu để kết hợp với Thượng Đế, chứ không còn nghi lễ bái cúng, là cốt để dễ thi hành khẩu hiệu “trong một lúc chỉ làm một việc” như trường hợp Pháp lý Vô vi sẽ được nói đến sau.

3. Những trở ngại gặp trên đường thiền.

Ta đã bàn về mục đích gần của thiền là trong một lúc chỉ làm một việc. Lý do dễ hiểu là một lúc mà làm nhiều việc hay tuy một việc nhưng phiền toái thì khó đi tới cùng cực, không “chỉ ư chí thiện” được. Vậy mà việc đó khó vô cùng: bạn chỉ việc ngồi rất im rồi ngắm một vật nào thí dụ cái bút và chỉ ngắm có cái bút, không nghĩ gì khác, làm như vậy trong 5 phút. Bạn sẽ ngạc nhiên thấy tâm trí mình thiếu kỷ luật lạ thường. Nhà Phật nói “tâm viên ý mã” là muốn ví tâm với vượn đu hết cành nọ đến cành kia, và ý như ngựa bất kham thích đi hết mọi nẻo, trừ nẻo đường chủ muốn nó tới. Xem thế nếu không trải qua một cuộc vun bồi luyện tập có phương pháp và bền chí thì không thể nào trong một lúc chỉ làm, chỉ nghĩ có một việc được. Thiền lập ra cốt để rèn luyện tâm trí để có thể làm được việc nọ. Nho gọi thiền là định tức định tâm trí vào một việc mà thôi.

Định được thí dụ 1 giờ gọi là tiểu định.

Định được thí dụ 2 giờ gọi là trung định.

Định được thí dụ 3 giờ liền thì gọi là đại định.

Đến được trung định có thể gọi là thành (full humanhood)

Còn đại định là chí thành thì như thần.

Biết được cấu trúc của thiền như trên rồi thì ta có căn cứ để biết đâu là những trở ngại. Trở ngại là những gì ngãng trở ta không thể định được lâu, không thể trong một lúc chỉ làm có một việc.

Trở ngại đầu tiên là xác thân, phải sao cho được khoan khoái để khỏi rấy loạn hay thiếu sức đi với tâm chí. Các lối hãm mình phạt xác xưa thì nay đều bỏ hầu hết, ngầm hiểu đó là một ngãng trở chung. Phật chỉ đắc đạo sau khi uống li sữa do một nữ sinh dâng.

Ngoài ra chính lúc thiền phải ngồi kiểu nào để thân xác không phản đối (bằng tê mỏi thí dụ) lúc no quá hay đói quá cũng trở ngại ở chỗ làm chia trí ra. Vì thế chỉ dùng có chừng. Tương đối tốt hơn cả là các lối ngồi kiết già, bán già, xếp bằng... hay kiểu nào hợp cho mình có thể ngồi hằng giờ mà xác thân không bị khó chịu. Ta thấy ngay cũng phải rèn luyện cả năm chưa chắc đạt. Có điều đây là trở ngại tương đối dễ vượt qua, vì dễ thấy. Bây giờ ta sẽ đi vào các trở ngại tế vi hơn:

Trước hết là các hiện tượng như khi nhắm mắt mà xem thấy hình nọ, vật kia, các màu sắc rực rỡ rồi cả xuất vía, xuất hồn... những hiện tượng này có thể xảy đến cho một số người ít hay nhiều do tác động đốc hành mà ra. Y như khi ta tập võ có phương pháp hẳn hòi thì ít lâu sau sẽ có nhiều biến chuyển trong mình: khoẻ mạnh, mau lẹ, đi đứng cảm thấy người nhẹ nhõm khác trước. Cũng vậy đốc hành là việc luyện tập cả ý, tình, chí, nên có thể xảy ra những hiện tượng khác thường (paranormal). Tuy nhiên đâu là tà đâu là chánh, đâu là chủ quan ảo tưởng, đâu là đích thực... tất cả rất khó phân biệt. Nếu phải để trí vào đấy thì sẽ là một trở ngại cho việc tu tiến. Vậy khi thấy những hiện tượng nọ ta có thể mừng coi như là hậu quả của sự tập luyện đã tinh tiến khá của ta. Và chỉ đến đó thôi không nên quan trọng hóa lấy đó làm tiêu chuẩn định mức tiến cao thấp, hoặc để tâm cầu ước, hay mừng rỡ quá đà đến làm chia trí ra không còn theo đuổi được việc tinh tiến tu luyện nữa. Trong Phật có truyện kể một vị tì kheo đi đến sông không đò, ông liền cởi áo ra làm thuyền sang sông. Về đến nhà Phật hỏi đêm khuya không đò sao về được? Thưa con giải áo ra làm thuyền. Thế là bị đuổi ra khỏi chùa. Đó là ẩn dụ ngăn ngừa không cho hành giả chú tâm vào những điềm lạ. Không Tử tránh điều đó mà ông gọi là “sách ẩn hành quái” kẻo bán đồ nhi phế (nửa đường bỏ dở) là vậy. Lịch sử có ghi những “ông thánh” làm phép lạ mà tâm trí nhỏ nhen, cố chấp... là vì đó (xem chẳng hạn Practical Mysticism by Evelyn Underhill, London J.M.Dent 1914).

Trở lực thứ hai là đừng nói về đạo ở tầm xa trình độ mình như về thần tiên. Trước hết nói về những truyện đó chỉ là chuyện chơi bằng những tượng ý (ý lấy từ sự vật hữu hình) gọi là duy thức chứ không có nội duy. Đã vậy lại có nguy hiểm là coi thường trần thế đến độ cho là không có thực, mà chính ra là nó thực hơn hết, ít ra cũng thực bằng thân xác và tâm hồn ta nghĩa là đủ thực để trì kéo hành giả không tiến lên được. Nói theo “chữ Thời” là phải để hết tâm trí vào hiện tại (ở đây và bây giờ) có vậy mới đốc hành tức trong một lúc chỉ làm một việc. Nếu lúc này lại nhớ đến những truyện đã qua hay nghĩ tới cái chưa tới (tương lai) thì làm sao mà đốc hành. Đốc hành đòi 100% cả ý, tình, chí nhưng đây đã để cho dĩ vãng chiếm 20-30%, tương lai cũng bằng ấy nữa. Thành ra đầu tư vào hiện tại được có 50% là nhiều. Làm sao đốc hành, không đốc hành làm sao đi tới thành tựu là chí thành để mà như thần. Vì thế các bậc thầy đã nói đi nhắc lại “đạo bất khả ngôn”. Thế nhưng người ta lại nói nhiều về đạo thì hầu hết là duy thức tức là chơi tượng ý, chứ không có thể nghiệm. Vì một khi thể nghiệm sẽ thấy cõi thần tiên vượt xa ngôn ngữ hạn hẹp trần gian: nói sao được. Vậy cần nói về những điều ăn làm sinh sống thường nhật (hiện tại) như đạo làm người. Điều quan trọng là tư thế thường tình thường nghiệm phải bước lên được một bước. Bước lên chỗ kế cận liền với chỗ mình đang đứng. Thí dụ ta đang đứng ở đợt 1 thì bước sau chỉ là 2 không thể là 4, 5 được. Bước lên 4, 5 là duy thức tức bỏ hiện tại mà chạy rong trong mơ mộng.

Ngãng trở thứ ba là chống lý trí: chủ trương này phát xuất hoặc do người duy trí đã một thời quá thượng tôn lý trí sau thấy lý trí bất lực liền chối tuột giá trị của lý trí; hoặc do những người khởi tu tự tình cảm tức Thành minh hay sùng mộ và thấy hăng say ơn ích hơn đi đường lý trí (Minh thành) tránh được những suy luận rắc rối thì quay ra lên án lý trí cùng với triết học đi kèm. Đây là trở ngại lớn. Vì lý trí là thành tố đầu tiên phải tu luyện vun bồi: nếu không đặt lên đầu như Nho: trí, nhân, dũng, thì cũng không bỏ được như trong “bi trí dũng” của nhà Phật. Không thể bỏ được vì nó giữ vai trò chỉ hướng, nó ví đựơc như người cầm lái. Thiếu nó thuyền sẽ mất hướng, hoặc đi trật, mở đường cho sự chấp nhận các dị đoan. Lý trí là cơ năng rất quý trong con người, nó chỉ đáng trách khi dùng nguyên có nó gọi là duy trí, nhưng nếu mở vào huệ thì nó là nền gọi là trí tuệ.

Phải kể vào việc chống lý trí khi bỏ bê việc học hỏi, so đo, phê bình, thiếu những điều đó thì làm sao chọn được con đường hợp cho trình độ mình, làm sao biết những gì là trở ngại mà tránh, để khỏi rơi vào bánh xe trước, động một tí phải đi hỏi thầy, đó là ỷ lại. Hỏi thầy hay tin vào thế giá chỉ là bước đầu, đến sau phải tự lập dần, tự mình quyết định phải trái lấy, không được kéo dài đường lối ỷ lại. Kéo dài ỷ lại là không tiến đúng cỡ, không tu tiến về trí.

Đã vậy ngày nay chống lý trí trở nên nguy hiểm vì tâm trạng con người đi tới chỗ thượng tôn lý trí, càng ngày càng gia tăng số người chỉ chấp thuận đạo pháp nào đó vì những lý lẽ, những chứng minh hợp lý hợp tình có thể cứu xét, chứ không như xưa chấp nhận vì tin lời người lập pháp hay truyền pháp. Đi theo lối tin đang dần dần trở nên lỗi thời, đó là điều đáng mừng tỏ ra con người có tiến bộ về đàng trí, nên cố giữ lối tin nhiều khi nguy hiểm, vì đến một lúc nào tự mình nhận thấy hay có người chỉ tỏ cho thấy khiếm khuyết của nhà lập pháp liền bỏ pháp. Như đã xảy ra cho Âu châu thế kỷ 18-19.

Thế mà khoa học ngày nay đã chứng minh rõ là các vị sáng lập ra triết lý, tôn giáo, đạo pháp tuy là những bậc thượng trí siêu việt nhất loài người, nhưng hầu hết các ngài đã không thoát khỏi bầu khí bái vật hoặc ma thuật của đời mình, cũng như chưa bỏ được óc lẫn lộn biểu tượng với sự thực, thần thoại với khoa học. Cho nên còn theo đạo pháp hay tôn giáo vì tin thì thế nào đến một sức tiến hóa nào đó sẽ bỏ pháp. Đấy là trở ngại. Nhưng nếu đi theo lối lý trí: chấp nhận đạo pháp vì thấy nó hợp tình hợp lý, thí dụ khi thấy tôn giáo mình đương theo hoặc thần tượng mình đang tôn thờ biểu lộ khuyết điểm sẽ không bị xúc động mạnh đến căm thù người, phê bình, hoặc bỏ đạo khi thấy đạo mình theo có điều không đúng, vì đã biết rằng khuyết điểm thuộc bản tính loài người, bản tính của tôn giáo. Vì tất cả còn đang trên đường tiến hóa, thiếu khuyết điểm làm sao có tiến hóa. Tu tiến là con đường mê và phá mê bất tận.

Đàng khác con người nay được hưởng nhờ một gia tài khổng lồ của các thế hệ trước để lại gồm vô số điều quý giá cũng như sai lầm. Lên sổ những điều ấy là làm khoa học, là vận dụng lý trí và thu thập và đối chiếu các kinh nghiệm. Đó cũng là một lối tu: tu lý trí, nó sẽ giúp ta biết đích xác hơn những bước phải tránh, những điều phải cố theo. Chính nhờ thế mà trong khắp thế giới hiện nay đang nẩy lên rất nhiều cố gắng tu luyện để đi lên tinh thần. Nhà sử học trứ danh Toynbee đã dám nói nhân loại đang tiến đến một “tân giáo hội hoàn vũ” (New Universal Church). Đây là ơn ích của khoa học, của lý trí khi đi đúng đường, tức trí mở lên được huệ thành ra trí huệ.

4. Định đề và luật tác

Định đề là nền tảng của một nền triết. Triết thành bởi những suy luận ra từ định đề, nghĩa là mọi câu nói, mọi kết luận đều được suy diễn ra từ một số câu nói không thể suy diễn. Đó gọi là định đề vì giả thiết là cao hơn hết ở chỗ nó không bị suy diễn mà xuất hiện ra như nền tảng mà mọi người theo nền triết lý đó phải tiên thiên chấp nhận, nên tiếng Âu Tây gọi định đề là tiền đề (prémise) hiểu là câu nói được đặt trước mọi sự suy luận để làm nền móng. Triết nào cũng có một số định đề thí dụ Nho là âm dương, tam tài, ngũ hành; là nhân, trí, dũng. Đó là định đề rồi quảng diễn thành ba nguyên lý trong câu: “Đại học chi đạo tại:

- Minh minh đức (trí)

- Tại thân dân (nhân)

- Tại chỉ ư chí thiện (dũng)

Định đề của Phật là bi, trí, dũng. Cũng có ba thành tố như Nho nhưng thứ tự khác nghĩa là chỗ nhân khác nhau. Phật nhấn trên tình. Nho nhấn trên ý.

Ngoài định đề và nguyên lý thì còn một vài luật tắc cần chú ý. Có nhiều nhưng trong bài tổng quát này xin chỉ nói đến một luật đó là “tìm phi thường trong những cái thường thường”. Luật này được suy diễn ra từ lương tri hay công cảm (bon sens, common sense). Cái gì hợp tình hợp lý là đúng. Nói khác cái gì ở đâu và bao giờ cũng được coi là quan trọng thì nên lấy làm tiêu chuẩn. Thí dụ tình nước, tình nhà, tình người ở đâu và bao giờ cũng được quý trọng. Nhân, nghĩa, lễ, trí, tín cũng vậy. Lâu lâu một vài triết gia hay chủ trương văn học muốn chối bỏ nhưng chỉ xuất hiện như một sự lập dị. Tôn giáo hay Thượng Đế cũng vậy, không đâu không tin vào Thượng Đế nên Thượng Đế cũng thuộc lương tri công cảm, muốn chối đi chỉ là lập dị, và cũng chỉ trong từ ngữ, chứ trong thực tế sẽ phải trở lại cách nọ hoặc cách kia như thí dụ tam vô cộng sản: nói là vô gia đình, vô tổ quốc, vô tôn giáo, mà thực tế vẫn phải trở lại cả ba dưới hình thức ngụy tạo nào đó.

Tóm lại những gì đã có mãi mãi, trường tồn với con người thì ta gọi là lương tri là công cảm. Và ta coi đó như thuộc bản tính con người, hoặc nói theo ngôn từ tôn giáo thì đó là ngọn đuốc Trời ban cho con người để sống tạm, trong khi chờ đợi phần đóng góp của con người là tôn giáo, triết lý, minh triết. Do vậy vừa phải theo lương tri, phải lấy đó làm tiêu chuẩn, vừa phải cố vượt lương tri đến chỗ cao hơn. Nói khác phải tìm phi thường (cái cao) trong những cái thường thường (bao giờ cũng có). Việt Nho đã ngầm đặt phi thường vào chữ Tâm và cho đi với những cái thường thường là trí, tình, chí, thành ra những kiểu nói song trùng là:

Tâm Trí

Tâm Tình

Tâm Chí

Trí, tình, chí là thường thường vẫn phải theo sát nút. Nhưng theo để mà vượt lên Tâm là cái phi thường. Nói là phi thường vì nói Tâm cho gần gũi chứ tới cùng thì sẽ thấy phi thường: Tâm sẽ là Đại ngã Tâm linh, là thần linh, là vũ trụ chi Tâm, là vạn vật (vạn vật giai bị ư kỷ) là vũ trụ... Nhưng nói Tâm để theo sát luật “đốc hành” chuyên chú vào hiện tại.

Đó là vài điều cần biết cả về trở ngại, cả về định đề và luật tắc là cốt để gạt bỏ những cái gì gây ra việc nửa đường bỏ cuộc (bán đồ nhi phế) là điều trái với thiền. Nho đã đưa ra công thức định, tĩnh, an, lự. Phải sao cho tâm định được, không nhảy từ cái nọ sang cái kia như con vượn, mà chỉ quy vào có một. Định cũng bao hàm Định Trí là một bước hàm tàng triết lý đến độ Minh Triết. Có được như vậy, cả Định Tâm lẫn Định Trí, thì mới hy vọng đạt được Tĩnh cả Tâm hồn lẫn Tĩnh lý Trí để được An Hành, mà đi mãi mãi. Vì bản tính con người là tiến hóa chẳng cùng. Thế là với chương hai lý trí ta đã đuợc trang bị bằng một ít ý niệm căn bản về thiền dùng được như dụng cụ để đi vào khảo sát Vô Vi.

III. Tiến trình xuất hiện của vô vi

Tiến trình nọ có thể chia ba giai đoạn:

Giai đoạn I là giai đoạn ông Tư tức ông Đỗ Thuần Hậu (1887-1967). Việc ông Tư đi tìm đạo cũng có nhiều đợt. Đợt đầu học về Địa Tiên biết được nhiều phép màu, nhưng không được thỏa mãn nên ông quay ra đi tìm nơi các chùa chiền, nhưng thấy hầu hết không thoát khỏi vòng mê tín dị đoan, nên ông bỏ sang đợt ba là quay hẳn vào thiền và học với thầy danh tiếng lúc đó là Cao Minh Thiền sư. Cuối cùng cũng không vừa ý, ông trở về nghiên cứu riêng. Nhờ lòng mộ đạo chí thành nên ơn trên đã chuyển cho ông ngộ được Pháp lý Vô vi (quãng 1945) gồm có phép soi hồn pháp luân thường chuyển và định thần.

Đó phải gọi là hồng ân của Cha Trời ban vì ông không học được ở thầy nào như phép soi hồn không gặp thấy ở đâu cả trong các phép tu trước, nó ở tại chú ý tới bộ đầu, cố ý mở bộ đầu trước hết, đó là điểm đặc biệt vì các môn thiền khác thường chú ý tới bộ ba ở huyệt đan điền, nơi có hỏa hầu (kundalini). Chính sự chú ý bộ đầu này giải nghĩa tính cách hiệu nghiệm mau lẹ về điển: chỉ tu chừng dăm ba tháng đã thấy có điển trên đầu (lâu mau tuỳ người).

Pháp luân là phép thở cũng đặc biệt ở chỗ hít vào phồng bụng thở ra hóp bụng lại, lại được chỉ rành rẽ bằng câu: “đầy rốn, đầy ngực, tung lên bộ đầu” thế là hút vào đầy bụng đoạn thở ra liền cái cốt tránh không để hơi xuống miền hỏa hầu. Nhiều phép thở khác thì hít vào thường bóp bụng, nín hơi rất lâu, thở ra lại phồng bụng. Sự cải tổ trên khiến cho phép Vô vi bỏ đi được tính cách nguy hiểm, vì thế mà được cho phổ truyền. Các pháp xưa đã bí truyền phần lớn là vì điểm này, hoặc nhiều người thiền mà không có thở, bỏ uổng một pháp rất ơn ích cho việc tu chứng.

Giai đoạn hai của ông Tám (tức ông Lương Sĩ Hằng sinh năm 1923). Đây gọi được là giai đoạn truyền pháp cũng có vài cải đổi như về soi hồn, ông Tư cho mở mắt và nhìn vào đầu mũi. Ông Tám nghiêm thấy làm như vậy hồn không xuất lên được cao, nên ông kêu nhắm mắt và nhìn vào điểm tam tinh (trung tâm chân mày) quen gọi là huệ nhãn.

Thứ đến về pháp luân ông nhấn mạnh hít vào đầy liền thở ra ngay, không được nín hơi để tránh cho hơi khỏi thấu xuống đợt đan điền có thể gây nguy hiểm như tẩu hỏa nhập ma. Yoga thường nín hơi gấp bốn lần thở. Thí dụ hít 2 giây, nín 8 giây, thở 4 giây.

Cũng về phép thở ông nhận được một lối cách mạng khiến cho Pháp lý Vô vi thêm được một nét đặc sắc nữa đó là phép thở nằm gọi là Pháp luân chiếu minh, do bên trên chuyển cho ông để giúp ông dễ thi hành phép thở ra bóp bụng, hít vào phình bụng mà ông cố làm mãi không được. Điều khó khăn này dễ hiểu cho những ai đã tập thở lối xưa là thở phình bụng hít lại hóp bụng, nay có phép chiếu minh thì nhờ sự nằm nên có thể chú ý trọn vẹn vào việc thở hóp hít phình, một khi quen rồi thì làm pháp luân thường chuyển không còn khó. Ngoài ra ông cũng đưa vào một ít cải đổi khác như thiền vào nửa đêm, ngồi quay về hướng Nam, chú ý đến đỉnh đầu nhiều hơn.

Giai đoạn III là ngôn văn lý đạo hay là những lời phân lý để giải nghĩa rõ về Pháp lý Vô vi như được trình bày trong quyển Chân Lý (1) gồm những lời giải đáp được ơn linh hứng. Sách cũng đưa ra ít điều cải thiện cho hành pháp như việc niệm danh Cha thay cho những lời niệm Phật rườm rà lúc trước. Đó là việc rất ơn ích nó làm cho việc tu luyện được thêm dung dị và nhất là làm cho việc phổ truyền đạo pháp trở nên dễ dàng như chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này sau. Ở đây chỉ nói đến mục tiêu chính của quyển Kinh là phân lý cho ta dễ hiểu tại sao ta phải tu: lời giảng phân minh mà phong phú, lý lẽ xoắn xuýt nhau mà quán triệt, đề tài đặc biệt mà mới lạ... Tất cả làm tỏa ra một vẻ siêu việt dị thường nhằm hợp nhất loài người vào một mối yêu thương. Quyển Kinh đã cặn kẽ phân lý cho biết con người bởi đâu mà ra, sẽ trở lại nguồn cội nhờ có tu luyện, tất cả đem lại cho Vô Vi một địa vị quốc tế có khả năng được phổ biến khắp nơi.

(1) Viết tắt thay cho quyển “Thượng Đế Giảng Chơn Lý” cũng gọi là Bửu Kinh.

Ở hai giai đoạn trước Vô Vi mới xuất hiện như một pháp hành chưa hẳn có “văn ngôn lý đạo”, nhưng tới giai đoạn ba thì Vô vi đã nghiễm nhiên xuất hiện như một nền pháp lý ưu việt. Cần phải đọc chính Kinh để thưởng thức sự sâu xa phong phú và nhất là cảm giác sung sướng khi đọc một cuốn kinh thâm sâu mà lại bằng tiếng Việt trôi chảy không hề mắc mứu vào những danh từ tiếng Ấn đã xa lạ lại còn làm cho kỳ dị lố bịch khi phiên âm qua tiếng Trung Hoa. Ở đây lời lời đều trực chỉ nói ra là hiểu liền, khỏi cần phải giải nghĩa vòng vo. Đây không thể đi vào chi tiết chỉ xin trích ra hai câu định nghĩa về hai thực thể then chốt là Thượng Đế và con người. Với hai định nghĩa này ta đang bước sâu vào phần lý thuyết rồi đó.

Quan niệm điện tử về Thượng Đế

Theo Bửu Kinh thì Thượng Đế được định nghĩa là “khối điển quang vô cực vô biên, sinh động mãnh liệt. Các cung các cõi từ trược tới thanh, từ nặng tới nhẹ, từ tối tới sáng đều là những tần số điển khác nhau của Người đó thôi. Các cung các cõi này được duy trì nuôi nấng, sinh hoạt nhờ nguồn điển lực cung cấp từ trung tâm vũ trụ, có thể nói ở đó phát xuất sinh lực của càn khôn vậy” (câu 59). Đó là một định nghĩa về Thượng Đế vừa tuyệt vời vừa đầy ứ tác động tính bao la man mác như ẵm ôm, ấp ủ lấy mọi người, mọi vật. Vì vật nào người nào cũng được bao quanh bởi bầu không khí mênh mông. Nay thì ta biết đó không là không khí suông mà trong đó hay chính đó là chất Thượng Đế, nói thông thường là điển (1), khiến bất cứ lúc nào nếu muốn thâu thêm chất Thượng Đế vào trong mình để kết hợp hòa đồng với Người là ta có thể làm liền và còn được khuyến khích làm nhiều lần nữa. Muốn vậy chỉ việc hút thật nhiều và sâu là ta đã vượt vòng ngoài không khí để đi vào vòng trong thanh điển.

(1) Tiếng Bắc kêu là điện, vì Kinh xuất hiện ở miền Nam nên thiết nghĩ cần phải tôn trọng lối phát âm trong Nam. Cũng nói thế về vài chữ khác như trược (trọc), huỳnh đình (hoàng đình)...

Ta biết tất cả những biểu lộ của sự sống là do điển và được tạo thành bởi những rung động vô hình, như ánh sáng, sự nóng, thanh âm, sự động... đều là những tác động của điển hết. Cho nên định nghĩa Thượng Đế là khối điển quang hoặc linh quang cũng thế đều là đưa ra một vũ trụ quan động cùng cực, bao la man mác hơn điển trần gian vô cùng và nó sẽ tránh cho ta cái nguy cơ hạn chế Thượng Đế, khi đóng khung Người vào một hình thái nhất định nào thí dụ một con người, một ông vua đều là hạn cục. Thượng Đế không hạn hẹp như vậy mà là khối linh quang vô cùng tận, một khối điển mãnh liệt vô biên với ngàn triệu tần số cao thấp, bao trùm vạn vật, vật nào cũng được vây bọc bởi khối điển đó tuỳ tần số thanh trọc khác nhau.

Đó là một định nghĩa đem lại cho Pháp lý Vô vi tính cách khoa học thượng thặng tức là khoa vật lý vi thể, một ngành vật lý cao nhất hiện nay. Nhờ có khoa này ta mới cảm nhận được phần nào giá trị của câu định nghĩa Thượng Đế là khối điển quang vô cực vô biên. Vì khoa vật lý vi thể đã phân tích vật chất đến đợt cuối cùng có thể, thì nhận ra sự vật chỉ là hai luồng điện tử giằng co nhau. Ban đầu khám phá tới nguyên tử tưởng là đã hết, nhưng sau lại nhận ra nguyên tử còn là thực thể kép, bên dưới còn có vi thể (particles) cực nhỏ gọi là proton, electron, nucleons... cực kỳ nhỏ bé. Nhất là electron còn nhỏ hơn nucleon nhẹ nhất 1840 lần, đến nỗi không thể thấy được dù với kính hiển vi điện tử. Chỉ bằng một hạt cát đã chứa đến tỉ, tỉ, tỉ, tỉ vi thể (viết ra sẽ là số 1 với 36 zéro theo sau) nhưng sức mạnh thì ghê hồn, chỉ một gram đã chứa đến trên mười triệu kilowatt. Chỉ cần bằng một hòn sỏi đã đủ sức phá một thành lớn nhất... Với những khám phá điên đầu này, chúng ta phải từ bỏ hẳn quan niệm sự vật là bản thể đặc, im lìm, trái lại tất cả vạn vật đều là điển, và đang quay tít với độ nhanh vượt trí tưởng tượng của loài người. Lúc ấy ta mới hiểu câu “thiên địa vạn vật nhất thể” là gì. Thể đó là điển, nó gồm muôn vàn tần số với những làn sóng dài vắn thanh trược khác nhau, có vô cùng đợt dài vắn thì cũng có vô cùng đợt thanh trược nối tiếp nhau làm nên con đường tiến hóa của con người, của vạn vật, của chính Thượng Đế.

Đó là định nghĩa tiến bộ hơn hết, có sức thống nhất luôn cả vạn vật và đầy hoạt lực tính. Đem ghép nó vào với phép soi hồn, pháp luân, thiền định là ta có một máy sinh điển rất tinh vi. Muốn có điển lúc nào là ta “xay” ra liền. Cho nên Vô vi đáng gọi là tu điển hoặc “điển quang pháp giới” là vậy. Dưới con mắt triết học thì tiến xa nhất là Việt Nho với câu định nghĩa Thượng Đế là “lý thái cực, thái cực sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng...” Các nhà khoa học đã nhận ra rằng đó là một “sáng thế ký” (cosmogony) vắn gọn nhất mà cũng là cái nhìn khoa học hơn hết. Vì vậy với câu định nghĩa trên Việt Nho vượt trên các triết học khác với sáng thế ký dài thòng mà lại không theo sát được khoa học. Nhưng đến nay với câu định nghĩa của quyển Chơn Lý thì Việt Nho phải nhường ghế nhất. Vì tuy đã nói lên được cơ cấu của điển tức Thái cực sinh lưỡng nghi thì lưỡng nghi kể được như dây âm dây dương, nhưng đời trước chưa biết điển nên không nói lên được chữ Điển, phải dùng tiếng trừu tượng kiểu triết là khí Thái cực. Tuy thua chữ điển nhưng về cơ cấu thì giá trị vẫn còn y nguyên và được Bửu Kinh dùng hoài. Hãy đọc câu sau: “Chơn Lý (tức cũng là Thượng Đế) là cái khối tròn vô biên, đời đời xoay quanh Nó, luôn luôn tự nhìn Nó, tự sống với Nó, tự học hỏi Nó, tự lo tìm thấy biết Nó đời đời, để đời đời không bao giờ Nó tự đánh mất Nó” (Chơn Lý cuối câu 61). Hãy tạm ghi điều này là có tới 5 chữ tự trong câu trên để sau này sẽ phân tích. Ở đây hãy nói đến Thái Cực Viên Đồ mà câu văn gợi lên quá rõ để gửi vào đó thêm ít chơn lý căn bản.

Hình cơ cấu thái cực viên đồ

Đó là một khối tròn chia ra bảy vòng ta hãy tạm gọi là cung, mỗi cung có nhiều ngăn, ta hãy tạm gọi là cõi, thí dụ cung ngoài cùng là 64 cõi, cung 6 có 32 cõi... càng cao trong các cung càng nhỏ lại, càng ít cõi hơn. Vào đến cung 2 chỉ còn 2 cõi, rồi đến cung cuối cùng không còn cõi nào nữa, ta gọi đó là “hư linh”, “vô thanh vô xú”. Hình ảnh này có thể giúp cho ta tạm có vài ý niệm về cuộc tiến hóa của con người, về thời gian và các cõi trên, cũng như về sự biến động mau lẹ khác nhau ở các cung các cõi. Thí dụ đem hình thái cực trên kia quay một vòng thì cung ngoài cũng phải trải qua một quãng đường dài thí dụ một thước, đang khi cung gần trong cùng chỉ trải qua có một vài phân, cuối cùng chẳng còn phân nào cả. Điều đó cho ta một ý niệm về thời gian trên cõi Bồng Lai tiên cảnh rất vắn, chỉ một vài ngày thì ở cõi trần phải mất cả hàng trăm hàng ngàn năm... Nhưng trong quãng vài phân mà cũng quay một vòng thì sự di động trở nên cực kỳ mau lẹ, mau lẹ đến biến mất nên trở thành cực thanh cực tịnh. Do đó ta biết càng quay về nội tâm thì càng xa động loạn, càng vượt thời gian không gian càng trở nên thanh tịnh, càng gần Chúa tể Càn Khôn hơn. Nhờ vậy ta hiểu được lý do tại sao lại có phép định thần cũng gọi là tâm pháp hay thiền.

Quan niệm điện tử về con người

Bây giờ xem đến con người là điểm then chốt thứ hai sau Thượng Đế. Vậy con người được Bửu Kinh định nghĩa là “tiểu linh quang chiết ra từ Đại khối linh quang để sai xuống thế đặng đóng góp vào cuộc tiến hóa của vũ trụ”. Nói vậy có nghĩa là con người cùng một bản tính như Thượng Đế, cũng làm toàn bằng điển như nơi khác ta đọc được: “Cho nên khi hiểu ra, con người sẽ thấy rằng: Nó thực sự chỉ là điển quang được cấu tạo bằng điển âm và điển dương”. Bản chất điển là năng động, cho nên năng động chính là bản chất con người, y như di động là bản chất của gió thế nào thì năng động tính là bản chất của người như vậy, ta không thể bít gió trong hộp kín vì làm thế là cắt mất đi di động tính của gió tức cũng là làm hết gió luôn. Con người cũng vậy không có năng động tính là hết người. Không những động mà còn động hơn nhiều y như điển khí di động mãnh liệt hơn gió vậy.

Từ quan niệm con người là điển với bản tính là tác năng ta rút ra quan niệm tự tác hành và tự tiến hóa. Bởi vì cái gì có bản tính là động thì nó phải tự động. Vì động là bản tính của nó, nó không cần nhờ cái chi bên ngoài máy động cả, nếu do cái gì ngoài máy động, hay chỉ khơi động thì động không còn là bản tính nó nữa. Chính vì thế mà triết lý An vi luôn nhấn mạnh đến tính cách tự động, tự tác. Sách Trung Dung nói “tự thành, tự đạo” (câu 25) là theo ý đó. Bốn chữ này lấy từ câu 25: “thành giả tự thành dã, nhi đạo tự đạo dã”. Xin ghi nhớ sự quan trọng của chữ tự này để hiểu tại sao nói tu là tiến mạnh nhất, cao nhất vì tu là tác động giàu tự động tính nhất (Vô vi quen nói tự tu tự tiến là chính đó). Tu là một việc “người hơn hết” vì cả tâm hôn lẫn thể xác đều chú trọng vào đấy mới trông làm được, là bởi nó cực khó, có thể nói là khó vô cùng. Trước hết nó đi ngược lại thói thường. Thói thường khi tác động con người vừa có đối tượng vừa có động lực bên ngoài thúc đẩy như là danh hoặc lợi thuộc cõi hồng trần (lợi hành) hoặc do sự ép buộc (cưỡng hành). Đàng này tu là khước từ đối tượng, thay vào đó bằng cái Không. May thay ta biết được cái Không đó đã là phần huyền linh của Thượng Đế, nên là quan niệm đầy an ủi.

Đó là đại để khuôn mặt Vô vi. Khởi đầu xuất hiện như một ngành thiền sùng mộ bậc trung, tức lấy Phật làm cùng đích. Đến khi Kim Thân Cha xuất hiện thì nâng lên bậc nhất vì lấy Thượng Đế làm cùng, đồng thời đưa Minh Triết vào đặt cân bằng với sùng mộ chuyển Vô vi từ Thành Minh đi vào hướng Minh Thành, làm cho Vô vi đầy khả năng bước lên hàng các lãnh đạo về đạo pháp ở thời mới. Tôi nói đầy khả năng là do sự sắp xếp và hướng dẫn của Cha Trời, nhưng còn phải thực hiện là phần con người. Do lẽ đó mà Cha Trời giao cho Tân Dân Nho Giáo lo việc này là vì Việt Nho đã đi theo con đường tự Minh tới Thành tức từ triết lý tới tu chứng (thành) đang khi hầu hết các đạo pháp đều đi theo lối tự Thành tới Minh tức khởi đầu tu chứng liền, biết đến sau và chỉ là phụ thuộc.(1)

(1) Mấy chữ này khởi sáng từ câu 21 trong Trung Dung: “tự thành minh vị chi tính, tự minh thành vị chi giáo, thành tắc minh hĩ, minh tắc thành hĩ”. Tự Thành tới Minh là tính (tức tính tự nhiên, hiểu là lương tri chứ lý trí con người chưa có phần tham dự vào). Tự Minh tới Thành là giáo tức là giáo hóa, học hành, (tức lý trí con người đã có tham dự vào rồi), tôi gọi đó là triết, triết mà tới minh thì là Minh Triết tức có sự tham dự của lý trí và thành tựu. Còn duy lý thì lý trí có tham dự mà không thành tựu.

Xét về đường tu tiến thì như nhau, tức cũng thành tựu trong việc tu tiến, nhưng xét về đàng triết lý thì trong lối tự thành tới minh thì định ít khi tới tĩnh, nên thường phải có sự đặt lại nền tảng như đã xảy đến cho hầu hết các nền văn hóa đạo pháp. Đấy là do sự khiếm khuyết ở thời xưa, mà đến nay cần vượt qua. Xưa kia triết học hầu hết là duy lý, duy vật, không mấy giúp vào việc tu, vì thế bị các đạo pháp coi thường và nhiều khi thải bỏ. Nhưng làm thế là lầm: không được thải bỏ triết, mà phải giúp cho nó tiến đến Minh Triết, tức là đưa trí đến huệ thành ra trí huệ. Nếu đạt được trí huệ, nói khác khi triết học đạt Minh Triết thì sẽ giúp vào việc tu trì rất mực, tức giúp cho việc định với tĩnh, để rồi có thể an lự. Việt Nho đã đi lối đó, tuy không trọn hảo, nhưng xét về cơ cấu thì đã đặt, vì thế nó đã sửa sai được các đạo pháp tiếp cận với nó, như sẽ được chứng minh bằng lịch sử trong các chương sau.

IV. Cơ cấu với vô vi

Về cơ cấu thì những nhà sáng lập cơ cấu nay như Levi Strauss đều công nhận là có một cách nền tảng nơi Nho, ta nói là nơi Việt Nho có cơ cấu bao hàm đối đáp như trong ngoài, trên dưới, chẵn lẻ v.v... nên cơ cấu cùng cực là tất nhiên thành bởi số 2, tôi gọi là nét song trùng, nói theo nghĩa bóng là “sông Tương nước chảy hai dòng” tức phải có 2 hạn từ mới làm ra được mối Tương quan. Hai hạn từ đó là bất cứ cái gì đều nương nhau mà có (mà tương) như trời đất, sáng tối, đực cái, chẵn lẻ, chiêu mục (tức tay chiêu tay mặt) hoặc trên dưới, trong ngoài. Nền tảng chỉ có vậy nhưng biến hóa vô cùng như trong Kinh Dịch (toán điện tử cũng phát xuất từ nền móng nọ: một có một không, một trên một dưới, một chiêu một mục...).

Văn hóa nào xuất hiện cũng có cơ cấu cả, mà biểu lộ rõ nhất là một ít con số uyên nguyên. Nghiên cứu về các con số gốc đó có thể giúp ta biết được đại khái khuôn mặt của một nền văn hóa nhất định. Ở đây chỉ xin nói tới kết quả của hơn ba mươi năm tìm tòi tôi mới nhận ra số nền tảng của Việt Nho là “vài ba, tham lưỡng” hay 2-3 hoặc 3-2 nó sẽ là chìa khóa mở tất cả những kho tàng ẩn dấu như sẽ xem sau.

Số 2 (âm dương) tức muôn vật trong trời đất đều thành bởi đối đáp: sáng phải do tối, cao phải do thấp, đất phải do trời, v.v... Tóm lại, phải có hai mới đích là có, vì có biểu diễn bằng động, chữ nếu chỉ có một là tĩnh chỉ. Triết học duy lý theo nguyên lý đồng nhất A=A: một là một, không có vụ lưỡng tính nhất. Vì thế mà cơ cấu ở nền triết đó không xuất hiện rõ nét như Việt Nho, nơi này đã có số 2 lẫm liệt với các huyền thoại có lưỡng nhất tính. Nhất mà lưỡng nên cũng gọi là lưỡng hợp (dual unit): hai mà một. Đây là bộ số nền tảng hơn cả và mở đầu để có các số 3, 5 sau.

Số 3 (tam tài): Thiên, Địa, Nhân tức là đạt nhân chủ đó: vì nếu trời là chủ, đất là chủ thì người cũng là chủ, nhờ là chủ tức phải mạnh mới hội nhập hai thái cực lại được để thành ba, ba Tài. Vậy nên hễ khử trừ số 3 (tiers exclu: triệt tam) thì không đạt nhân chủ mà bị vật làm chủ vì không đủ sức nối hai thái cực lại. Nên rơi vào duy nào đó: duy tâm hay duy vật cũng một chiều cả như nhau: đều là ‘chosisme’.

Hai bộ số 2-3 hợp lại thành số 5 của ngũ hành có giá trị vượt bực. Bí quyết nọ nằm trong hành thứ 5 (hành Thổ) đặc biệt đến nỗi đứng riêng một tầng, bốn hành kia ở tầng dưới (hiện tượng) hoặc tầng có, còn hành năm ở tầng trên, hay là tầng không, tức vượt không gian và thời gian. Vì có bốn phương, bốn mùa cho bốn hành kia, trật lại hành ngũ không có gì: nhưng Không ở đây lại chính là “diệu hữu” nên nói là “hư linh”. Triết nào thiếu ngũ hành thì duy vật từ trong bản chất, thiếu sự “sang qua sông lớn” tức là đi sang bờ Vô vi đó. Vậy mà hầu hết văn hóa loài người thiếu số 5. Nói đúng hơn thì số 5 bất kỳ nào thì đâu cũng có, nó cung cấp do lương tri thường nghiệm mà không do Minh Triết. Vì do Minh Triết thì nó phải là số 5 nền tảng cho rất nhiều định nghĩa và lược đồ như Hà Đồ Lạc Thư, Trống Đồng v.v... nếu xét ngặt như vậy thì chỉ thấy trong Việt Nho.

Ba bộ số 2, 3, 5 này đã xuất hiện từ buổi sơ nguyên của nền văn hóa Việt rồi sau Nho công thức hóa thành Kinh Dịch. Kinh Dịch ban đầu không có chữ mà chỉ có hai vạch đứt (- -), liền (–) chồng lên nhau thành quẻ ba vạch, rồi chồng nữa thành quái 6 vạch, sáu vạch nhưng chỉ là dùng có năm vạch. Nói vắn tắt Kinh Dịch ban sơ chỉ là bộ số vài ba (2-3) tham lưỡng (3-2). Về sau người ta mới thêm chữ vào gọi là “hệ từ” nghĩa là “chữ treo” tức là cái gì tuỳ phụ treo vào bộ cơ cấu 2, 3, 5 đã có trước.

Từ đấy theo với trào lưu suy thoái chung của mọi thuyết lý thì Kinh Dịch cũng sa đọa thành sách bói toán, bỏ mất phần đạo lý sâu xa nằm trong số 2, 3, 5 và nằm tê liệt trong các số 8 của 64 quẻ suốt hơn hai ngàn năm, cho đến khi Việt Nho phát giác ra bộ cơ cấu nọ và thấy nó chính là dấu chỉ sự tiến bước tột độ của nền văn hóa Việt Nho. Bởi vì cơ cấu là sự đúc kết đến cùng cực tất cả tinh hoa của một nền văn hóa rồi chỉ thị tinh hoa đó bằng vài ba con số (gọi là huyền số) với dăm ba tượng hình, v.v... cốt để dẫn đến cửa ngõ hành động, vì muốn hành động nên nói nhiều mà chỉ cần ít dấu hiệu để trỏ phương hướng, vì thế có những quyển Kinh chỉ dùng có vài ba huyền số với dăm ba tượng hình như những quyển Kinh vô tự của Việt Nho (Kinh Dịch, Sách Ước, Gậy Thần...)

1. Sự quan trọng của vị trí trong cơ cấu

Bây giờ xét đến sự sắp đặt vị trí. Vì sự sắp đặt chính là linh hồn của cơ cấu, nó ở tại xếp cái gì trên cái gì dưới, cái nào trước cái nào sau, bên tả bên hữu, v.v... Đây là luật tối quan trọng của Chữ Thời, nói kiểu thông thường là : một việc mà muốn tốt thì phải làm ở lúc tốt và nơi tốt “The right thing in the right place and the right time” nếu không thì tốt cũng ra xấu, đúng cũng ra sai. Xem thế sự sắp đặt quan trọng chừng nào: biết bao cái mới mẻ và công hiệu hơn xưa mà nếu chỉ xét về các bộ phận, các thành phần cấu tạo thì có thể thấy đã có truớc, nhưng chỉ vì khác ở lối xếp đặt mà hóa hay hoặc dở. Cũng cùng là số 5 nhưng kép bởi 4-1 thì khác hẳn kép bởi 2-3.

Nho đã nhấn mạnh điều đó trong câu châm ngôn bao quát (Trung Dung, câu 1): “Thiên địa vị yên, vạn vật dục yên”, “Trời đất có đặt đúng vị thì vạn vật mới được nuôi dưỡng”. Theo đó phải xếp trời trên đất dưới thì dân mới được ăn tức được hưởng bình sản. Còn nếu xếp đất ở trên trời ở dưới, tất dân sẽ đói khổ. Dùng chữ ăn với đói (vạn vật dục yên) là có ý cụ thể hóa câu nói mới nghe tưởng như xa xôi không quan trọng mà kỳ thực thiết thân vô cùng, không những đến thân mà cả tâm. Hễ duy một bên là bên kia không được “dục yên”. Duy vật thì hồn không được dục yên...

Sở dĩ có sự tối quan trọng trong việc xếp đặt này là vì như đã nói trên: những bộ số trong cơ cấu không chỉ là con số đơn thuần mà là những bộ số phản chiếu những bước tiến quyết liệt đầu tiên của con người trên nấc thang tiến hóa. Bước quan trọng đó liên hệ tới tương quan giữa Thần minh và Con người y như đạo thở và thiền định giúp con người độc lập trong hành pháp thế nào thì với lý trí cơ cấu, đồ biểu và số độ cũng chơi vai trò như vậy. Tức những hình thái tròn vuông và số độ cũng chơi vai trò như vậy. Tức những hình thái tròn vuông hoặc số chẵn (số đất), số lẻ (số trời) là những thử thách đầu tiên của lý trí tìm đường cắt nghĩa vũ trụ cách khoa học, không cần đến các thần để chỉ huy từng việc như trong giai đoạn toàn thần.

Thời mà con người kể mình như không, chỉ có thần minh là tất cả, đến độ vật nào cũng có thần hoặc là chính thần: tự đống đá cây cỏ, giếng ăn, cửa ngõ, nhà bếp, đến các con thú vật cái gì cũng có một số thần coi giữ. Trong thế giới toàn thần đó con người chỉ còn là một vật yếu hèn phải van xin tứ phương. Đó là thời bái vật, một tiếng chung để chỉ nhiều hình thức tin tưởng từ vật tổ qua phong nhiêu (thờ ‘phallus’ dương vật...) cho tới ma thuật đủ thứ.

Hệ quả của thời toàn thần bái vật này là Thần chủ, mọi quyền bính nằm trong tay thần minh, con người bị đày đọa cùng cực: nơi thì cả hàng trăm trẻ con bị giết để làm đẹp lòng thần, nơi khác giết người lấy máu nuôi mặt trời. Bên Ấn Độ thì Thần chủ đẻ ra đẳng cấp (caste) chia người trong xã hội theo niềm tin vào thần Brahma: tuỳ sinh ra bởi miệng, tay, bụng, chân mà được làm tăng sĩ, tư bản hay nhà nông, thợ thuyền. Còn nếu vô phúc không sinh ra từ phần nào của Brahma thì là vô loài (paria), cực khổ hơn nô lệ bên La Hy (cũng quan niệm thần chủ), không được nhìn vào mặt người tự do (4 loại trên). Muốn qua thành phố phải đi vòng ra ngoài thành: nếu lỡ bị đất trời bắt được nghe trộm kinh Veda thì phải chịu đổ chì sôi vào tai. Phạm tội thì phải đền tội bằng tiền của nộp cho tăng lữ... Chồng chết rồi vợ phải lên giàn hỏa, để của cải được sung vào quỹ các tăng. Đó là hình thể thái thậm biểu lộ sự chuyên chế của thần quyền, là thứ đã trùm lên khắp nơi với những hình thái khác nhau. Vì thế mà con người phải chiến đấu để giũ bỏ những gông cùm nọ.

Hậu quả của cuộc chiến đấu nọ là tiến sang giai đoạn hai là duy lý duy ý nên tôi quen gọi là ý hệ tức hệ thống ý niệm, hoàn toàn duy vật, chối bỏ thần minh nhiều hay ít tuỳ mỗi nơi mỗi thời. Bởi vì lý trí con người dần dần phát triển mới nhận ra rằng con người cũng có quyền năng nào đó, ít ra trên thân phận mình, còn các thần thì phần nhiều lại chẳng theo lý lẽ, luật pháp nào cả: hầu hết đều có tính bốc đồng và tàn nhẫn, nhiều khi còn đủ các nết xấu như con người, rõ nhất là các thần khí tượng như thần sấm, thần sét, thần bão lụt, làm hại con người vô kể, cúng tế rất đàng hoàng rồi mà nhiều thần còn đòi phải có máu người mới chịu ăn cho.

Ở Trung Hoa ta thấy những việc như tế Hà Bá phải dìm chết những cô gái trinh để xuống làm vợ thần, vậy mà nhiều lần vẫn còn lụt chết trôi cả hàng tổng... thành ra lòng tin tưởng vào thần minh dần dần bị lay động và con người gia tăng việc nghĩ đến tự cứu gỡ mình khỏi sự đàn áp của thần minh. Thần chủ có thể chỉ bằng vòng tròn (lấy từ sự xếp đặt các ‘stonehang’ thời cự thạch) và chỉ sự vô biên như trời bao la hay số 3 (số pi). Còn thời ý hệ thì chỉ bằng hình vuông, số 4, ám chỉ sự công chính theo nghĩa uyên nguyên là sự chí công theo những luật lệ thường hằng chứ không bốc đồng tuỳ hứng, và rất chính trực không thiên vị ai, coi mọi người như nhau nên chỉ bằng 4 phương. Phương nào cũng cách trung ương như nhau, như thấy trong chữ Vạn chữ Vãn.

Trên đây là nói về hai hình thức thái thậm của hai giai đoạn toàn thần (bái vật) chỉ bằng vòng tròn, và duy nhân (ý hệ) chỉ bằng hình vuông. Trong thực tế ít có toàn tròn hay vuông, mà thường gặp những hình thái dung hòa. Vì toàn thần cũng bao hàm một chân lý căn bản rất cần thiết cho con người, bởi nếu vô thần rồi cuối cùng cũng là vô nhân khốn khổ. Và lý trí con người không thể chấp nhận việc không có thần linh: trời cao đất rộng bao la phải có một sức gì toàn năng vô đối làm chủ... Cho nên hữu thần có cái lý rất chính thực, nếu xảy ra những điều không ổn như vụ chuyên chế của thần quyền là do sự quá trớn của quan niệm về thần mà thôi. Trái lại ý hệ duy nhân cũng có cái lý của nó là người phải được tự do tự chủ, nhưng sai lầm chỉ vì chỗ quá trớn là muốn độc lập ngoài quyền thần minh.

Đến đây ta nhận ra sự quan trọng của việc Thái Hòa, nói vắn tắt theo người là hòa tình với lý, nói theo vũ trụ quan là hòa đất với trời, nói theo cơ cấu là hòa tròn với vuông... Chính sự ước lượng số độ của sự Hòa trộn này làm nên xương sống của các nền văn hóa, cũng gọi là chân trời hay môi sinh văn hóa. Thế là với hai hình tròn vuông ta nắm được một thứ tiêu điểm khách quan để đi vào rừng các nền văn hóa đặng mà phân loại, nhưng không thể đi vào chi tiết mà chỉ có thể đặt một cái nhìn cai quát lên văn hóa của mấy khu vực lớn. Theo đó có thể chia văn hóa loài người làm ba khu vực là duy tròn, duy vuông và tròn vuông hòa hợp.

Tròn là Trời (toàn thần) thì đại biểu có thể là Ấn Độ với biểu hiệu rắn cắn đuôi: chung nhi phục thuỷ. Đất (vuông) không có phần nào vào đó. Các nhà nghiên cứu gọi Ấn Độ là quê hương tôn giáo, quê hương các thần minh. Phật chối bỏ thần Brahma và đề cao con người nên bị đánh bật ra khỏi Ấn Độ.

Vuông thì đại biểu có thể là Âu Mỹ mà văn minh đã kế tiếp văn hóa Lưỡng Hà (Sumer-Babylon) nơi phát minh ra nền tảng khoa học được đại biểu bằng thiên văn với những định số thường hằng. Chính nơi đây thấy có những kiến trúc thờ tự gọi là ziggurat hoàn toàn vuông. Lối vuông đó truyền sang Ai Cập, rồi La Hy... Tuy đôi khi có tròn pha vào như thang xoáy ốc hay ‘coupole’, nhưng hoặc vì ích dụng hay vì mỹ thuật chứ không đứng vào làm tiêu biểu trời tròn như thấy rõ bên Việt Nho.

Việt Nho nơi mà tròn vuông hòa hợp như thấy trong bánh dầy tròn bánh chưng vuông, về sau Nho công thức hóa thành câu “thiên viên địa phương” và kiến trúc đền tế thiên bằng nền vuông, nhà mái tròn, rồi đưa vào cùng khắp như xe vua đi phải là thùng vuông mui tròn, nho sĩ phải đi giầy vuông đội mũ tròn... Tóm lại tròn vuông đi với nhau một cách có chủ đích, chứ không phải là việc cầu âu nghĩa là trúng trật phó cho may rủi hay chỉ là do óc thẩm mỹ định đoạt, mà do một sự suy tư căn bổn để hòa hợp trời với đất, nói bằng hình ảnh là tròn với vuông, đó gọi là Thái Hòa.

Thái Hòa là khi hội nhập được cả cái hay của hai thời là thần minh (hình tròn) lẫn lý trí con người hay khoa học căn cứ trên luật thường hằng (hình vuông) để làm nên hình tròn mà vuông, vuông mà vẫn tròn. Nói cụ thể là vuông khoa học mà vẫn tròn tôn giáo hay thần minh, và đó là nền tảng nhân chủ: con người vẫn giữ được tự do mặc dầu nhận thần minh. Biểu thị điều đó bằng hình tròn vuông gọi là cơ cấu. Hiểu theo cơ cấu mới thấy câu “thiên viên địa phương” ghi một thành tựu hi hữu trong văn hóa. Nhưng người sau mất ý thức nên căn cứ vào lối hiểu nghĩa đen: trời là tròn, đất là vuông mà chế nhạo.

Cũng như người ta chế nhạo ngũ hành sắp nói tới, vì Nho suy vi nên người sau chỉ còn biết đến ngũ hành kiểu ma thuật, hoặc dùng để xếp loại sự vật chứ không biết đến ngũ hành như cơ cấu. Vì vậy ở đây tôi thấy cần trình bày lại ngũ hành về phương diện cơ cấu.

2. Cơ cấu ngũ hành

Ngũ hành cũng nói một truyện như câu “thiên viên địa phương” nhưng bằng cách khác: một đàng bằng hình tròn vuông còn đây bằng số chẵn số lẻ, số sinh số thành v.v... nó vừa kiện chứng cho tượng hình, vừa đào sâu thêm triết lý Thái Hòa. Vì thế ngũ hành là một thành tựu đẹp nhất trong phạm vi triết học Đông Tây kim cổ không đâu có đến độ nọ, và có thể nói nghiên cứu văn hóa Việt Nho mà chưa nắm được then ngũ hành là chưa tới nơi...

Hai câu này mới nghe qua tưởng như tự đề cao cách lố bịch, vì trong lịch sử văn minh nhân loại ở đâu mà chẳng có ngũ hành. Đó là cảm tưởng đầu tiên, nhưng khi xét kỹ mới thấy hầu hết chỉ có “tứ tố” (four elements) là nỗi nhất, ngoài ra cũng có ngũ tố nhiều khi cả lục tố, thất tố. Thí dụ thuyết Sankhya mà Phật tiếp nhận thì nó giống của Empedoche bên Hy Lạp, tức sau nước, lửa, khí, đất thì có thêm tố thứ 5 là ‘ether’ bao trùm cả tứ tố, nhưng xét cho kỹ sẽ thấy nó cùng bản chất với 4 tố kia, nên số 5 vận chỉ là số 5 mà không là bộ số 5 kép bởi 2-3 như ở Việt Nho. Vì thế số 5 không thắng được số 4 và người ta tiếp tục dùng tứ tố. Đó là một bế tắc trong việc hòa tròn với vuông mới nói trên, ở đây huyền số lại kiện chứng điều đo tức tứ tố là một thứ duy (isme): duy vật hay duy tâm, duy nào cũng là một chiều cả. Trái lại bên Việt Nho không là tứ tố mà là ngũ hành. Nói hành là nói đến tính cách biến hóa của ba bộ số 2, 3, 5.

Số 2. Có 2 mới có động, vì động là đi từ 1 đến 2. Sự di động này làm nên nét hàm hồ nền tảng: có mà không, không mà có. Thiếu nó là văn hóa trở nên bất động như văn hóa nào căn cứ trên số 1 tức nguyên lý đồng nhất A=A. Việt Nho căn cứ trên số 2 mà Kinh Dịch công thức hóa thành câu “âm dương tương thôi nhi sinh biến hóa”. Luật biến hóa là luật thường hằng, bất di bất dịch. Thế là với số 2, ngũ hành đã đáp ứng được nhu cầu căn bản về luật thường hằng nhưng thường hằng về biến hóa. Vì tính chất biến hóa này Việt không nói hai mà nói vài, Nho không nói nhị mà lại nói lưỡng thành ra thuật ngữ “vài ba tham lưỡng”. Kinh Dịch nói “tham thiên lưỡng địa nhi ỷ số” 3 trời 2 đất, đó là những số cần phải dựa vào (số căn bản).

Số 3. Sau số 2 thì tới số 3, là số nhân chủ. Sách Trung Dung gọi là tam tài: Thiên, Địa, Nhân đặt người ngang cùng trời đất. Đó là điều táo bạo nên học giả J.Legge phê bình sách Trung Dung cho là điên rồ. Đó là ông căn cứ trên nguyên lý triệt tam (tiers exclus = middle excluded). Còn Việt đề cao số 3 rất mực đến nỗi phương ngôn gọi là Đạo Ba:

Con ơi cố giữ Đạo Ba,

Sau dù có chết cũng là thơm danh.

Danh đây phải hiểu là danh con người Nhân Chủ: tức làm chủ cái tiểu vũ trụ của mình để rồi hòa với Đại vũ trụ. Muốn vậy phải có cái Tâm bao trùm vũ trụ mà Kinh Dịch gọi là “vũ trụ chi tâm”. Nhờ đó mà tránh được nạn vong thân thường xảy đến cho hầu hết các nền thuyết lý.

Số 5. Bây giờ đến số 5, tức thành bởi 2 và 3, nó là số tâm linh vì đặt nổi hành thổ là hành hư linh như sẽ nói sau. Bà Nữ Oa được tiếng đã lập ra phép linh phối (hierogamy) tức là tác nhân cuộc phối hiệp này, nên chuyện kể bà nấu đá ngũ hành để vá lại trời, tay cầm thập tự nhai tức thập tự số 4 cánh bằng nhau +. Đó chẳng qua là ngũ hành được cơ cấu hóa. Ta hãy xem qua cách xếp đặt trong cơ cấu đó ra sao

Thuỷ 1 Đen

Kim Thổ Mộc 4 5 3 Trắng Vàng Xanh

Hỏa 2 Đỏ

Kim số 4, màu trắng chọi với Mộc, số 3, màu xanh.

Thủy số 1, màu đen, chọi với Hỏa, số 2, màu đỏ.

Thổ ở giữa không có đối kháng, số 5, màu vàng. Vì không đối kháng nên cũng có tên là “hành vô hành, địa vô địa” do sự không có phương riêng và nhất là không có mùa riêng, phải đi mượn mỗi mùa một tuần làm vốn và gọi là tứ quý. Tứ quý liên hệ với nhà Minh Đường và Nguyệt lệnh là thể chế bồi đắp Tâm linh. Tất cả nói lên sự quan trọng hóa ngũ hành vì đặt căn bản trên nó.

Nếu ta vẽ ngũ hành thành thập tự nhai kép thì được như hình bên... gồm có 5 ô vuông. Rồi ta lấy 4 ô vuông tách rời ra như hình sau... thì ô giữa không còn nữa, nên gọi là “hành vô hành, địa vô địa” quá đúng. Vì chỗ vô địa đó mà hành Thổ nhiều lần bị coi là bà con nghèo. Nhưng chính nhờ chỗ vô địa đó mà hành ngũ lại là nền tảng cho tâm linh và làm cho triết Việt Nho trở nên ưu việt, nhờ thiết lập được nền Thái Hòa: hòa hiện tượng với siêu linh. Nền Hòa này sẽ là một thứ tiêu chuẩn chính xác dùng được để đo lường giá trị các nền triết. Triết đạt thân nhiều hay ít là tuỳ nó hợp với ba bước trong ngũ hành đến đâu: số 2 là bước đầu thuộc Vũ trụ quan động giữa Có với Không, giữa thời gian và siêu thời gian. Số 3 đưa ra nền Nhân chủ để cứu gỡ con người khỏi thời gian, khỏi ách thần quyền. Số 5 tâm linh là duy trì được siêu linh mà vẫn tôn trọng thần linh, nhờ đã hội nhập được Linh vào mình. Tức nhờ ngũ hành triết đã hiện thực được một cuộc Thái Hòa giữa Trời với Đất. Lợi cả cho người lẫn thần minh, nên đó là tiêu chuẩn hoàn bị: nó nêu ra những vấn đề đích đáng đúng thực là căn bản, đúng thực là siêu hình. Đặt được ba vấn đề trên và thưa đúng sẽ là một nền triết mở đầu cho bốn bước định, tĩnh, an, lự. Nếu đạt ra ngoài ba điểm trên dù có nói đúng nhiều cũng chỉ là những cái đúng thường nghiệm, tức là những sự thực thuộc lý trí lưng chừng, chứ không phải triết, triết là triệt, triệt cùng, triệt để: trải qua hết bôn bước định tĩnh an lự để đi êm trong tiến hóa (evolution). Nếu không sẽ có lúc phải đặt lại vấn đề liên tiếp qua những cuộc cách mạng (revolution) đầy đổ máu. Muốn tiến hóa phải đặt ra những vấn đề căn bản thụôc Vũ trụ, Nhân sinh và Tâm linh như được biểu thị trong ba số tiềm ẩn ở ngũ hành, tức cả thời gian lẫn siêu thời gian, cả hiện tượng lẫn siêu linh.

Đã biết ngũ hành là tiêu chuẩn chính xác như vậy rồi bây giờ ta cũng dùng để phân loại các văn hóa như đã làm với hai hình tròn vuông, và ta sẽ thấy có thể phân ra ba thứ văn hóa, một là của Tây Bắc với số 4, một của Ấn Độ với số 1, và một của Đông Nam với số 2-3. Thế là bằng số ta cũng thấy có sự chênh lệch nghiêng hẳn về một bên ở hai văn hóa số 1 và số 4, không giàn hòa được đất với trời. Kết quả sẽ là duy vật hoặc duy tâm. Nói khác ngũ hành là giàn hòa được tự do con người với luật thường hằng của vũ trụ mà bộ số 4 hay 1 không làm được như đã không giàn hòa được giữa toàn thân với toàn nhân: mãi cho tới Kierkergard mà còn nói “con người phải chọn mình chống lại Thiên Chúa”. Nếu không quyết liệt (hay quá trớn) đến như vậy thì cũng chỉ là cưỡng hòa một thứ ‘modus vivendi’ nghĩa là tạm nhận có đạo Chúa cho xong truyện chứ không sống không hiện thực như đạo dạy, chỉ coi đó là một thể thức tạm dung nhau khi chưa thiết lập được một chủ thuyết An hòa có hệ thống và hoàn bị đủ sức cứu con người khoải nạn đàn áp chuyên chế của thần quyền, mà đồng thời lại duy trì lòng tôn sùng kính trọng Thượng Đế như ngũ hành đã làm được.

Ngũ hành thành bởi bộ số “vài ba, tham lưỡng”. Số 2 là số đất đã rút nhỏ lại cho đỡ duy vật: từ 4 rút xuống 2, còn gọi là vài để chỉ sự biến hóa hầu gảy ra ngoài vũ trụ quan cố định (fixisme). Số 3 Nhân chủ là nhờ con người có nhân chủ tính mới giữ được hai thái cực như trời cao đất thấp. Nhờ đó người có thể và phải giữ vai trò chủ nhân ông trong tiểu thiên địa của mình, thì mới đáng lên bậc là một Tài trong Tam Tài. Trời là vua, đất là vua, thì rồi người cũng phải là vua. Phải như sách Trung Dung (câu 10) nói “trung lập nhi bất ỷ” là tự lực không được ỷ lại vào đâu. Số 5 là Tâm linh ở tại việc đưa linh thiêng xưa kia vốn ở ngoài con người để đem đặt cả vào lòng mình gọi là “thiên lý tại nhân tâm”, biến con người thành thần linh “homo homini deus” người là thần linh cho người (chống homo homini lupus: người là chó sói cho người). Đem chữ Lễ vốn dành riêng cho Thượng Đế áp dụng vào cả con người nữa: khi sống cũng như khi chết: sống là hai lễ quan, hôn, chết là hai lễ tang, tế gọi gọn là lễ gia tiên. Thành thử chọn Trời cũng là Con Người, chọn Người cũng là chọn Trời. Bởi thế bên Việt Nho không có vấn đề hữu thần với vô thần.

Được như vậy là nhờ có cả hai quan niệm về Trời: một là Thượng Đế tức Chúa có ngôi vị, hai là Thiên tức Chúa vô ngôi vị, “vô thanh vô xú” dễ dàng thẩm thấu mọi nơi, mọi vật. Đó là một thành công nền tảng gọi là Thái Hòa hay An Hòa. Chính quan niệm này giúp cho Việt Nho tránh được những cuộc tranh đấu nền tảng giữa đạo với đời, tôn giáo với khoa học, bà với ông... thường xảy ra nhất là trong các xã hội quá thiên về số 4, hình vuông hiện tượng khiến cho triết học là cơ khí, khô khan trừu tượng, không ăn nhập vào đời vào đạo, nên nếu không chống đối ra mặt như vô thần với hữu thần thì cũng chỉ đi được đến những giải pháp tạm dung để mà sống cách thực tế không hòa không được, chứ trên phương diện lý thuyết triết lý vẫn chưa tìm ra nền tảng giàn hòa, nói bóng là chưa lồng được vuông vào tròn, nên vẫn còn đầy mâu thuẫn gây nên tâm trạng lạc hồn: tâm trí như bị chẻ đôi (split personality) tin một đàng làm một nẻo. Cái nguy nhất của văn hóa Tây Âu là đặt nền tảng luân lý trên tôn giáo, mà tôn giáo nay lại hầu không được chấp nhận nữa, nên luận lý cũng lung lay luôn, thành ra tâm hồn con người không biết hướng đến bờ bến nào, con người cảm thấy hụt hẫng, nói bóng là cảm thấy không nhà không cửa (homeless). Người trong xã hội Việt Nho có thể tránh được tai họa ấy là nhờ có ngũ hành. Chẳng may trải qua bao đời không còn ai nhận ra giá trị của thuyết đó nữa. May thay nay được Trời ban cho Pháp lý Vô vi là pháp làm sống lại thuyết ngũ hành trên chiều hướng sinh động.

3. Ngũ hành với Vô vi

Sau khi đã biết đại lược về cơ cấu rồi bây giờ ta đi vào Vô vi để xem Vô vi đứng ở chỗ nào trong cơ cấu. Có hai phương diện cần xét: một là bầu khí hai là số độ.

Bầu khí hay môi sinh tinh thần là cái toàn thể của một pháp, một đạo, muốn biết Vô vi có hợp ngũ hành chăng thì trước hết phải xét cái bầu khí của nó, nếu nó hợp với ngũ hành thì khi xét tới phần số mới chắc ăn, không sợ làm một việc gán ghép, cưỡng ép. Tinh thần của ngũ hành là Thái Hòa tức là hòa được đất với trời, áp dụng vào người là tình với lý, áp dụng vào tôn giáo là có nhận Thượng Đế mà con người không mất tự do tự chủ như đã nói trên. Lý tưởng là hòa hợp được cả hai. Vậy ta thấy Vô vi đã hiện thực được lý tưởng nọ.

Trước hết là Thượng Đế không những được truy nhận mà tình yêu thương Thượng Đế còn được biểu lộ cách minh nhiên như chưa từng xảy ra trong loài người đó là hiện tượng Kim Thân Cha được điển Thượng Đế chiếu tới và xuất hiện như biểu tượng đấng Cha – là cha mà mẹ luôn – tức tràn ngập tình yêu con người, một thứ tình yêu thấu nhập đến tận từng tế bào, từng hơi thở, tràn ra vạn vật cho đến cả loài cỏ cây, kim khí, đến từng nguyên tử không một hột nhỏ điện tử nào không được ấp ủ trong mối tình man mác của Cha Trời.

Đàng khác đọc quyển Chơn Lý ta sẽ thấy con người được đưa lên cao cùng tột không thể cao hơn được nữa, vậy mà vẫn không cần chối Chúa, lại còn nhận Chúa như Đấng Cha Lành. Quả có sự hòa hợp cùng tột bao gồm mọi hòa hợp khác như giữa đạo với đời, tôn giáo với triết lý v.v... Như vậy là yên lòng về bầu khí vô vi quả là bầu khí Thái Hòa, nên có thể yên trí bàn về các số.

Hỏi Vô vi có theo bộ số 2-3 chăng? Có chứ, coi tác động soi hồn kia chả thấy 5 ngón tay giơ lên 3, ngón bịt mắt, tai, tinh, còn 2 ngón thả lỏng là gì. Đó là dấu chỉ tam bửu: tinh, khí, thần và 2 mạch nhâm đốc. Nhâm là mạch âm đi từ vùng rốn lên đến môi dưới, đốc là mạch dương khởi từ thận xuyên qua xương sống, vòng lên đầu rồi qua trán, mũi tới môi trên, nay ngậm miệng răng kề răng là có ý cho hai mạch đó thông giao với nhau đặng cho hai luồng điện âm dương nối kết. Đó quả là một cách hiện thực ngũ hành vào thân tâm vậy. Về số 3 trên là tinh, khí, thần thì cũng như tam tài thiên, địa, nhân. Địa là tinh, Nhân là khí, Thiên là thần, cả ba tụ nơi tam tinh (trung tâm giữa hai lông mày) Nho gia gọi đó là “tam gia tương kiến” ba nhà xem thấy nhau. Đạo giáo căn cứ vào đó lập ra Đan Đạo là phép luyện thuốc trường sinh: gọi huyệt tam tinh là “lò lửa của lư hương” được biểu thị bằng những bình đèn hoặc cái đỉnh tất cả đều có 3 chân 2 tai. Những cái đó đều là biểu tượng để đốc ra dị đoan hướng ra ngoài như vụ Cát Hồng Tiên Ông đòi xuống tận Việt Nam để lập lò luyện thuốc kim đan, mà không ngờ rằng lò ấy ở ngay trong mình. Sự không ngờ đó gọi là vong thân cầu ngoại. Vô vi đã tránh được điều đó bằng đặt số 3 vào tinh, khí, thần đem khí (chí khí) để luyện tinh cho ra thần. Luyện bằng cách nào? Thưa bằng cách soi hồn. Thiệt là cụ thể cùng cực không thể đọa ra dị đoan kiểu luyện thuốc trường sinh hay kim đan được nữa. Luyện đây là luyện cho điển trược trở nên điển thanh gọi là khử trược lưu thanh. Khử trược là khử trân cấu: phải bịt lỗ tai để từ khước thính, bịt mắt để từ sắc, bịt màng tang để hướng dẫn tinh, bắt tất cả phải đi vào “lư hương” của tam tinh để phanh luyện cho hết chất hữu vi trần trược. Vì thế lúc tu không được xem, nghe, nghĩ đến hữu vi mà phải đi vào cõi thanh của Vô vi để đạt đợt “vô thanh vô xú”...

Soi hồn xong thì đến Pháp luân thường chuyển, nói theo cơ cấu là sau 3 thì đến 2, 2 đây là hít vào thở ra, hít khí thanh của trời đất vào rồi thở khí trược của thân xác ra, như vậy là tiếp tế điển thanh cho hồn. Nhờ răng kề răng nên hai mạch nhâm đốc nối liền chuyên chở khí thanh đi khắp nơi để lọc rửa ngũ tạng cho khỏi trược khí, để rước thanh điển vào. Khi thở cũng ngầm có số 3 ở trong: 1 là hít vào đầy rốn, 2 là đầy ngực, 3 là tung lên bộ đầu. Đó là ngầm hiện thực ngũ hành. Phương ngôn tu trì quen nói “ngũ khí triều nguyên, tam huê tụ đỉnh” là chỉ về đó.

Đến việc thiền định thì quả là quy vào trung cung hành Thổ. Hai chữ định thần ghép lại thành ra thiền, nói thiền hay nói định cũng như nhau. Khi nhà Phật nói “giới, định, huệ” thì định ở đây có nghĩa là thiền, cả hai chữ có nghĩa là tập trung tâm trí đến cùng cực. Đó là bí quyết thành tựu của các thiên tài.

Tại sao vậy? Trong quyển Sứ Điệp tôi đã phân tích và trình bày ý nghĩa của vòng đồng tâm trên mặt Trống Đồng mà tôi gọi là luật “Chí Trung Hòa”. Đó là luật của phẩm, nó ở tại hướng tiến ngược chiều với lượng: ở lượng càng to càng tốt, ngược lại ở phẩm, ở thần thì càng nhỏ càng hay, nhỏ đến cùng cực không còn thấy chi nữa thì quý vô cùng, vì đây là đạt chân không mà “chân không thì sẽ có diệu hữu”. Do lẽ đó sau khi đã hít vào nhiều điển thanh rồi thì phải ép điển đó lại như gói giò, ép sao cho bé không còn bé được nữa mới thôi. Ép đây là thiền. Vì thế lúc thiền tất nhiên phải bỏ hết thế sự bên ngoài để quay vào trong: không cho một ý nghĩ hay cả âm thanh sắc tướng lọt vào, cố riết cho đến độ trống trơn không còn động loạn trong tâm trí thì mới đạt cái “hư tâm” cũng gọi là “hư linh”. Hư là trống không nhưng lại linh vô cùng, thành công nhiều hay ít là tuỳ tập trung tư tưởng được nhiều hay ít. Đó là điều rất khó. Tâm viên ý mã là vậy.

Ai đã thử mới biết, chỉ mới định độ 15 phút đã thấy chia trí đến cả trăm lần, ngã lòng quá hễ nghĩ đến giờ thiên là run cả người lên. Nhưng may thay đây là chỗ lợi hại của Vô vi vì tập không bao lâu bạn đã thấy chút hiệu quả có thể sờ ngay thấy. Thí dụ vài tuần đã thấy sức khỏe cải thiện, tu vài tháng thì thấy tê tê trên đỉnh đầu, lâu lâu như có ai giật tóc, đó là điển giật đấy. Lâu lâu lại thấy được mấy hạt điển sáng lóa, người xưa gọi là hà sa, nó bay lơ lửng một chút rồi biến mất để lại xuất hiện nữa. Thế là hành giả được khuyến khích rất mực, nhiều người còn mong tới giờ thiền nữa, chân cũng bớt tê đi trông thấy. Thế là cứ vậy mà tiến. Đó quả là hiện thực thể chế nhà Minh Đường đặt căn để trên ngũ hành để phanh luyện chất siêu linh trong con người vậy.

Tóm lại Vô vi đã áp dụng ngũ hành cách trọn vẹn không những về bộ số mà còn cả vị trí các số: tròn trên vuông dưới, như bánh dầy đặt trên bánh chưng bằng cách đặc biệt là chú ý trước hết tới bộ đầu, mở bộ đầu bằng phép soi hồn. Đây quả là một cuộc cách mạng khác lạ nhưng vẫn hợp tinh thần Việt Nho khiến suy tới đó tôi bất giác reo lên một lời mừng:

“A ha! Mẹ tôi bắt chạch đàng đầu,

Người ta tham giàu bắt chạch đàng đuôi.”

Câu “đầu xuôi đuôi lọt” ở đây mang ý nghĩa thâm sâu cả về pháp tu luyện nói lên đường lối đặc biệt của đạo Việt chú ý đến bộ đầu như sẽ nói sau. Nay được Vô vi hiện thực cách bất ngờ và thú vị với phép soi hồn, nhờ vậy mà đuôi lọt là thể hiện được dễ dàng tinh thần Việt Nho là tự cường tự lực.

Vô vi đã hiện thực điều đó đến cao độ biểu lộ bằng cách không chấp nhận một thứ trung gian nào: không Phật, không Pháp và nhất là không Tăng, không cả tổ chức, không chùa chiền, miếu mạo tức là cất hết mọi đầu mối có thể đàn áp con người.

Điều làm tôi quý trọng Vô vi là tinh thần nhân chủ cao độ nọ, cao đến độ không để ai có thể lợi dụng, có tổ chức đâu mà lợi dụng. Thượng Đế xuất hiện trong Vô vi như chữ Thái Hòa hiện thân: vừa Hữu vi nhưng vẫn Vô vi tức tuy có cái biết của tiểu ngã mà vẫn có cái biết của Đại ngã và Vô ngã nên vẫn có luật tắc thường hằng không ai hay vật nào thoát khỏi: đó là luật tiến hóa được đề cao như linh hồn của tất cả. Nói kiểu khác luật tiến hóa là một sự thiết yếu không vật nào trên trời dưới đất thoát khỏi, vậy mà vẫn giàn hòa được với tự do con người: con người theo Vô vi đã không bị đàn áp như nói trên (không bị vong thân vì thần) mà còn được đưa lên bậc nhân chủ cao nhất không thể cao hơn được nữa vì được tuyên dương là ánh linh quang của Thượng Đế. Thật cao cả huyền diệu y như Việt Nho là tinh thần Thái Hòa trong tam tài: Thiên Địa Nhân. Đó là hậu quả tận cùng của Ngũ hành: cộng 2 với 3 thành 5 nghĩa là khi Trời (số 3) hợp với Đất (số 2) thì con người Tâm linh (số 5) sẽ được tôn trọng. Vô vi đã hiện thực đúng điều đó.(1)

(1) Bài thơ sau đúng tinh thần Vô vi rất đáng được nhiều người thưởng thức, xin ghi lại đây:

CHÙA VÔ VI

Chùa tôi, không cột, không kèo.

Không lợp mái ngói, không treo chuông đồng.

Bên trong đèn nến cũng không,

Không hoa, không quả, cũng không ông thầy.

Tụng kinh “không chữ” mới hay,

Không tô tượng Phật, không xây bồ đoàn.

Cũng không có mái tam quan,

Không treo bảo cái, tràng phan, Phật kỳ.

Không xây ngọn tháp uy nghi.

Không chuông, không mõ, vậy thì chùa đâu?

Chùa ngay trên chính đỉnh đầu,

Chùa trong tâm thức nhiệm màu đâu xa.

Chùa trong thường niệm danh Cha (a)

Chùa trong trí huệ, sáng lòa đi lên.

Noi gương chư Phật, Thánh, Tiên,

Cô công tu luyện, quy nguyên cội nguồn.

19/11/1982

Diệu Nhung

(a) Chính bản văn là “Chùa trong lục tự Di Đà”, xin được sửa lại như trên.

V. Lốt chân đạo nội

1. Những ấn tích lâu đời nhất của Đạo Nội

Đạo Nội nói ở đây chính là Việt Đạo, cũng có thể gọi là đạo Tiên Rồng, đạo Trống, đạo tu Tiên... đây có thể là phần tâm truyền, hay phần nội, còn phần ngoại hay phổ truyền là đạo gia tiên, đạo thờ quốc tổ và lễ tế thiên địa. Cả hai phần nội cũng như ngoại đều có chung một số điển chương và huyền tích như Lạc Thư có thể gọi là Thánh Kinh của Việt Đạo. Tiếp tới là truyền thuyết hay là bộ nhân thoại trong Kinh Hùng. Rồi tới điển chương là Trống Đồng Ngọc Lữ, cũng như huyền số là “vài ba” biến ra ngũ hành rồi Cửu lạc v.v... Tuy nhiên vì Đạo đã thất truyền nên những điển chương vừa nhắc đến không nói lên được cái nội dung của một đạo pháp, mà chỉ còn là những ấn tích lu mờ, vì thế bao thế kỷ qua Việt Nam vẫn bị coi như không có tôn giáo hay đạo pháp nào, kỳ thực thì ngay tự ngày khai quốc Việt tộc đã có một đạo pháp siêu đẳng đến nỗi nói Việt Đạo không còn nghĩa là đạo của Việt tộc cho bằng là đạo pháp siêu việt.

Sau hơn ba mươi năm nghiên cứu văn hóa Việt chúng tôi nghĩ đã khám phá ra phần ngoại vương của đạo đó mà tôi gọi là triết lý An vi. Đến nay gặp thêm Pháp lý Vô vi thì tôi tin nó phản chiếu đúng cái phần nội thánh của Việt Đạo, bởi vì Vô vi chiếu ánh sáng cụ thể vào các biểu tượng và huyền số của Việt Đạo làm cho dễ nhận ra những ấn tích đó chính là lốt chân của Đạo Nội. Đây quả là một sự nhận diện đầy hứng khởi, xin được trình bày tóm lược trong bài này.

Chương trên đã cho thấy Pháp lý Vô vi đi theo bộ cơ cấu vài ba tức ngũ hành, vậy ở đây ta hãy tìm xem bộ số đó xuất hiện từ lúc nào, vì nó là biểu hiệu chỉ trỏ sự hiện thực của một đạo pháp ưu việt, nó ghi lại những bước tiến vĩ đại của con người trên đường tiến hóa, nên nói về sự xuất hiện của nó cũng là nói về Đạo Nội, nói về triết lý An vi và Việt Nho, cả ba đều lấy bộ số 2-3 làm nền tảng. Hiểu được bộ số đó là nắm được then chốt của An vi, của Việt Nho cũng như của Đạo Nội.

Con số 2 (vài, lưỡng) nói lên vũ trụ quan động, văn hóa nào không có nó tất bị sa vào sự bất động im lìm. Vậy bộ số này người ta đã thấy dấu vết mãi từ đời đá mới Bắc Sơn trong hai vạch song song tạc trên các hòn sỏi được mài nhẵn. Vì môi sinh tinh thần của nó là lưỡng hợp tính (dual-unit) mà các nhà khảo cổ gọi là nét đặc trưng của Đông Nam Á, bởi các truyền thuyết trong vùng đều mang tính chất lưỡng nhất như Tiên Rồng, bà Nữ Oa ông Tứ tượng... nên ta có thể gán cho hai vạch đó vai trò biểu thị số 2 nền tảng này và xin ghi lại ấn tích này bằng hình 2 chim và 2 rắn (nhất điểu nhì xà) chỉ tiên rồng, tìm thấy trên Muờng hoặc hai giao long đang vờn nhau tìm thấy ở Đông Sơn.

Số 3 là bộ số của con người, số nhân chủ mà huyền thoại mở đầu cách chói chang là truyện ông Bàn Cổ, nói lên nét tự cường tự lực hết cỡ, đến nỗi ngay sự xuất hiện cũng tự mình trọn vẹn. Hai việc lớn hơn hết của ông là phân ra âm dương (số 2) và tiến hóa (số 3): sách nói một ngày ông biến đổi 9 lần (3*3=9). Khi ông khóc hai hàng nước mắt chảy ra làm nên hai dòng sông Hoàng Hà và Dương Tử; hơi ông thành ra gió. Cái nhìn của ông làm ra sấm chớp. Khi ông chết xác rữ ra làm thành năm (số 5) dãy núi trong thiên hạ... Đó là lối kể của huyền thoại để nói lên con người là tiểu vũ trụ rồi sẽ tiến hóa đến chỗ trở nên “vũ trụ chi tâm”, v.v... tức là nói lên tính cách nhân chủ triệt cùng, nên tôi gọi những huyền thoại này là nhân thoại tức vai chủ động là con người (thần thoại thì thần làm chủ). 15 truyện trong Kinh Hùng đều là nhân thoại vì các nhân vật chính trong đó đều làm những chuyện có tầm vóc vũ trụ như truyện bánh dầy bánh chưng là nối trời với đất. Con số 3 này xuất hiện trong các hình tam giác mà ta gặp thấy lu bù trên mặt trống đồng và bình động hoặc gốm có 3 chân.

Số 5 là ngũ hành thì phải hiểu là bộ số cơ cấu, tức là kép bởi 2 và 3, nói nôm na là “vài ba”, chữ Kinh Dịch là “tham lưỡng”. Tự trước tới nay người ta cứ tưởng ngũ hành là của Tàu và có đã từ lâu đời lắm. Nhưng gần đây cổ sử và khoa khảo cổ khám phá ra rằng ngũ hành mới xuất hiền bên Tàu vào đời Chiến Quốc ở nước Yên và Tề vào quãng 350-270 tr.c.n. Vai trò nổi nhất phải quy cho Châu Diễn với thuyết Ngũ đế đức. Người ta cũng gặp ngũ hành trong vài ba sách cổ khác như Kinh Thư, nhưng hầu hết học giả ngày nay cho phần đó mới được giặm vào sau vì thế không thay đổi được niềm tin rằng ngũ hành mới có tự quãng thế kỷ thứ IV tr.c.n. Nhưng có một điều cần lưu ý là khi ngũ hành xuất hiện trong sách vở thì nó đã thấy được phổ biến sâu rộng trong dân chúng với thứ tự quen thuộc là kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, chứ không phải thuỷ, hỏa, mộc, kim, thổ có sau và là của của bác học (của Kinh Thư). Ông Needham gọi thứ tự trên kia là của dân chúng là “mới” thì sai, phải gọi là “cổ” mới đúng vì nó có lâu trước.

Lâu trước tới đâu thì không biết, nhưng khảo cổ có cho ta những ấn tích ít ra ba mươi thế kỷ trước công nguyên như thấy trong vụ 5 hòn sỏi tìm được trong một ngôi mộ ở Phùng Nguyên thấy 2 hòn thô, 3 hòn mài nhẵn. Di chỉ Long Sơn ở Bắc Tàu có cái lịch thời danh với 3 chân rồng và 2 tai, lại còn các bình đèn tìm thấy Đông Sơn cũng có 3 chân 2 tai. Ta biết rõ 2 tai chỉ là biểu tượng vì có cả trong những đồ nhỏ như cái giả không cần tai để xách, hoặc to như cái đỉnh thì 2 tai cũng chẳng dùng vào việc mang xách được. Vậy đã tỏ nó chỉ là biểu tượng. Lúc ấy ta mới hiểu hình xếp trong cán qua tìm được cả ở Hà Nam và Tây Sơn Bắc Việt (mà người ta đoán thuộc nhà Thương Ân) và hình một thứ phủ việt tìm được ở Đông Sơn cũng trên 2 (hai giao long) dưới 3 (ba người hoặc ba con vật) tất cả đều diễn tả bộ số ngũ hành là “vài ba tham lưỡng”, nên ta biết bộ số này xuất hiện đã lâu lắm. Ở Bắc Sơn là quãng –5000 năm, còn Long Sơn và Phùng Nguyên lối –3000 năm. Nhưng đó chỉ là những mảnh vụn mà ta may mắn gặp được chứ không phải là một lâu đài đầy đủ. Nếu gặp đủ chắc chắn chứng từ sẽ chói chang hơn nhiều.

2. Thuyền tình bể ái

Nếu nói về lâu đài đầy đủ phần nào thì phải đi đến Trống Đồng (đầu thiên niên kỷ tr.c.n, quãng thế kỷ 7-9). Đó là bản tóm trác việt về Đạo Nội, gồm đầy đủ bộ số 2-3-5 mà nổi bật nhất là số 2 chỉ lưỡng nhất tính. Huyền thoại nói rằng bà Nữ Oa lập ra phép linh phối (hierogamy) trong khi sách Trung Dung rằng: “quân tử chi đạo tạo đoan hồ phu phụ” = đạo quân tử khởi đầu từ việc vợ chồng. Những dữ kiện hợp nhau trên giúp ta thấy tính chất của Đạo Việt là nó khởi đầu từ việc vợ chồng, có nghĩa là không khởi đầu tự đạo trời hay đạo đất nhưng từ đạo người, mà cụ thể hơn cả là vợ chồng. Có vợ chồng rồi mới có con cái, có cha mẹ, rồi mới có vua tôi... Vì thế Kinh Hùng mở đầu bằng những cuộc phối hợp có tính cách linh tượng như giữa Đế Minh với Vụ Tiên, giữa Lạc Long Quân với Âu Cơ... Tiếp theo tinh thần đó xin dùng ánh sáng Vô vi để thử tìm hiểu con thuyền tình bể ái trong Trống Đồng.

Thuyền tình là thuyền đã biến ra thể rồng, một thứ rồng tràn ngập tình tự và đang há miệng để nhận lấy cái hôn nồng cháy của chim âu đưa mãi vào tận cổ họng. Còn nói bể ái là vì thuyền đang bơi trong nước nên nói là bể để chỉ mối tình ân ái mênh mông như biển cả. Thuyền tình bể ái đó là ai? Ai mà cả gan làm tình một cách lộ liễu như vậy, phải chìa mặt ra coi. Câu hỏi có vẻ diệu vợi nhưng may thay nhờ vào huyền sử ta tìm ra câu đáp. Đó là “Lạc Long Quân gặp Âu Cơ trên cánh đồng Tuơng” (Kinh Hùng số 5). Vì đây là phạm vi huyền sử thì mọi chữ cũng như mọi cử chỉ đều hàm tàng nhiều ý nghĩa cần phải cân nhắc cẩn trọng.

Trước hết hãy nói về cặp đôi “Tiên Mẫu Long Phụ”. Đó là hai vật biểu của nước ta. Có lẽ Việt là nước duy nhất nhận hai vật biểu đi đôi chứ các nước chỉ có một, rồng của Tàu, voi của Ấn, gà của Pháp, chim ưng của Mỹ... Riêng Việt nhận cả tiên lẫn rồng tức là con số 2 nền tảng của cơ cấu đó. Hai vật biểu lại ở đối cực: chim bay trên trời rồng lặn dưới biển, vậy mà gặp nhau được mới tài. Tiên mẫu được đại diện bằng chim nước: như Âu Cơ tức là hải âu, Hồng Bàng là một thứ ngỗng trời gọi là chim hồng hộc, Vụ Tiên là vịt trời, Lộ (Bàn) là cò trắng... Cần chú ý hai điểm: một là chim nước, hai là bay cao. Bay cao được bày tỏ rõ nhất trong chim hồng cũng gọi là thiên nga hàm ý bay thật cao để chỉ Trời. Còn rồng chỉ đất nên ở tận thuỷ phủ. Trời đất tuy xa cách nhưng phải gặp nhau thì mới sinh ra được con người Hùng Vương, như ta xem thấy đứng lố nhố trên lưng thuyền rồng.

Bạn sẽ hỏi sao mà chóng thế, ông bà chưa ái ân xong mà đã con đàn cháu đống đứng đầy trên thuyền và hơn thế nữa tất cả đều đã khôn lớn, đã biết ca vũ tưng bừng là cái nghĩa chi vậy? Thưa có sự tréo cẳng ngỗng như vậy là vì đây là truyện cõi tiên thì nó theo luật nghịch chiều “đẻ trước dục sau”. Ở cõi trần giao cấu trước rồi có thai sau, trên cõi tiên trái lại có thai trước rồi mới giao cấu sau. Ai đã tu Vô vi cũng nghe biết phải tu đến trình độ cao cho tới khi tiến tới cõi tiên thiên thì hồn mới gặp lại vía như cô vợ lý tưởng mà cuộc động phòng nghe nói còn cực lạc gấp ngàn lần những cuộc dục ở trần gian, phải nói là ngụp lặn trong biển phúc lạc, nên quyển Chơn Lý gọi tu chính là dục, vì cuối cùng cũng có giao hoan rồi cũng có thai y hệt dục ở cõi trần. Có điều ở trần thì dục trược nên miếng hoan lạc vừa nhô ra đã bị kẹp giữa hai tấm bánh đắng cay. Nietzsche bảo cái thú chơi gái đầy nguy hiểm là vậy. Còn dục trên cõi tiên là dục thanh, thai nghén trước rồi mới dục sau. Cho nên Âu Cơ Nghi Mẫu đẻ ra cái bọc trứng trước (Mô-ni-châu hay quả cầu sáng?) rồi có con sau, cuối cùng mới gặp Lạc Long Quân trên cánh đồng Tương. Cánh đồng Tương là Bồng Lai tiên cảnh, đó là tiền đường của cuộc phối thiên. Vì sự nghịch chiều này nên cái thuyền tính trong Trống Đồng chính là phác họa lại cái dục thanh của mẹ Tiên cha Rồng. Đó là hậu quả của Đạo Nội cũng gọi là Đạo tu tiên. Cho nên huyền sử nước Việt tràn đầy Tiên là do lẽ đó.

Như vậy chim thiên nga chỉ Trời, Lạc Long Quân ở thuỷ tề chỉ Đất, còn giao cấu đổi thành Giao chỉ cho bớt tính cách ‘sexy’ nhưng khi vẽ ra hình thì dùng thuyền tình bể ái. Đó chính là con thuyền bát nhã đưa người từ bến mê sang bến giác. Kinh Dịch chỉ việc đó bằng câu “thiệp đại xuyên” = lội qua sông lớn. Mỗi tên nói lên một khía cạnh. Bát nhã nói lên sự thức giác, Dịch Kinh nói lên sự lội qua sống là biến đổi tâm thức, còn Việt gọi đó là thuyền tình bể ái, mỗi tên có một cái hay. Cái hay của Kinh Dịch đòi phải giàu trí nhớ để nối vào cuộc “đạp thanh” tức giao cấu trên nền cỏ xanh xảy ra sau khi lội qua sông trong cuộc hát trống quân xa xưa. Như vậy tuy có hấp dẫn nhưng nói bóng gió không trực chỉ bằng tên thuyền tình bể ái, lại có hình nữa, sức lôi kéo có thể mạnh hơn cả “con thuyền bến Ngự” nên đầy khả năng hấp dẫn, có thể kéo cả những ông râu xồm vào tu lúc nào không hay: cũng soi hồn và pháp luân như ai chứ bộ. Hoan hô các ông hết mình, chỉ xin dặn nhỏ rằng trên thiên tiên tuyệt đối không có cái vụ “tiền trảm hậu tấu” như dưới cõi trần: đừng có nóng mà đâm ra vọng động. Phải kiên trì, đó mới là học chữ Dũng. Nhớ câu Nho “trì kỳ chí, bất bạo kỳ khí”: phải bền chí chớ phung phí khí. Dũng tại kỳ trung hỹ.

3. Trống Đồng canh đã điểm ba

Hỏi tại sáo lại tạc hình thuyền tình bể ái trong Trống Đồng? Thưa vì mối liên hệ giữa hai đàng rất mật thiết. Huyền sử kể rằng “ở Hội Kế kinh đô U Việt có trao một cái trống lớn khi nào con bạch hạc bay qua chạm vào thì trống kêu vang rền, tiếng vang tới mãi Lạc Dương”. Bạch Hạc là biểu hiệu của người tu tiên đắc đạo gọi là vũ hóa (nghĩa là hóa ra có lông cánh như chim). Mẹ Âu Cơ ở Bạch Hạc phải hiểu là tu đã đạt độ vũ hóa. Tu đắc đạo thì đánh trống mới đúng cách, mà đánh có đúng cách thì tiếng mới vang tới Lạc Dương. Lạc Dương là kinh đô Trung quốc cũng xưng mình là thiên hạ, nên nói tiếng trống vang tới Lạc Dương là nói vang khắp thiên hạ. Tại sao tiếng trống lại lan rộng như vậy? Thưa là vì sức hội nhập của nó vô cùng. Kinh Lễ nói: “Cổ vô đương ư ngũ hành, ngũ thanh bất đắc bất hòa” = Trống không tương ứng với ngũ thanh, nhưng ngũ thanh mà không được Trống thì không thể hiện thực được cuộc Hòa. Ngũ thanh là âm nhạc, mà âm nhạc có tiếng là nữ hoàng của các nghệ thuật vì khả năng hòa hợp của nhạc cực cao, người ta hay nói về nhạc là hòa âm, hòa nhạc, vậy mà Kinh Lễ nói thiếu Trống cũng đành bó tay không hiện thực được cuộc hòa là có ý nói về cuộc Thái Hòa: hòa hiện tượng với siêu linh, là vì thanh là đợt vi tế cuối cùng của cõi hiện tượng, nhưng cũng còn là có: có vi, có tế, vẫn còn là Hữu vi chưa thể làm chủ cuộc Thái Hòa nên phải nhờ đến Vô vi hàm tàng trong cái Trống mới hiện thực được. Vì thế mà có câu phương ngôn “ba hồi trống thu không”.

Để hiểu được câu này cách thấu triệt lại phải dùng đến cơ cấu bằng ôn lại cách xếp đặt ngũ hành theo hai vòng sinh khắc như hình kèm theo...

Hai vòng xoay ngược chiều nhau để chỉ tác động và phản động rất cần thiết trong quan niệm tiến hóa. Lạc Thư cũng như Trống Đồng đều đi theo vòng khắc. Nói đơn sơ là “tả nhậm” tức đi theo vòng ngược chiều kim đồng hồ. Trong Trống đồng các người vũ để tay trái hướng về mặt trời. Sách cắt nghĩa chữ khắc là hoạch (khắc giả hoạch dã). Hoạch là thu hoạch nên “ba hồi trống thu không” có nghĩa là đi theo đường Trống Đồng (vòng khắc) mới Thu được cái Không chân thực. Ba hồi trống là các số 2, 3, 5 hay hành Hỏa số 2 khắc Mộc số 3, Mộc khắc Thổ số 5. Xem vào hình vòng khắc sẽ thấy số 3 tiến vào số 5. Đó là biểu tượng, còn nói theo Trung Dung là “khủ phù ngoại dụ chi tư, nhi sung kỳ bổn nhiên chi thiên” (câu 1) = “là từ bỏ những cái trần trược bên ngoài có tính cách dụ dỗ, để làm cho cái gốc thanh của ta thêm sung mãn”. Thực hiện là Vô vi bịt lỗ tai, cài lỗ mắt, ghìm cái tinh để làm cho mạch chấn lực bộ đầu thì sẽ thu được cái Không chân thực, biểu lộ bằng diệu hữu là trụ được điểm, rồi sẽ có thánh thai, xuất hồn, tâm thần thanh nhẹ để “tiêu tao du”.

Cũng vì thế mà “ba hồi trống thu không” đã được khua lên trong Vô vi. Sách Chơn Lý có câu:

Trống Long Hoa giục đến giờ,

Sao con cứ mãi chần chờ vậy con?

Trống Long Hoa đã giục nhưng trước đó cũng đã gại Trống trong câu dao miền sông cầu thường được hát khi múa trống rồng:

Trống rồng canh đã điểm ba.

Trống rồng là trống Long Hoa đó. Tại sao lại gọi là trống? Thưa vì Pháp lý Vô vi là trống trơn: vô là không, vi là du bé cũng không. Bởi thế pháp này được ban ra cho loài người để sửa soạn Cơ Quy Nhất là vì nó giống như bản tính của Trống Việt tức là trống rỗng. Nói Pháp lý Vô vi hay nói Đạo Trống cũng là một, cho nên nó mới hợp nhau từng chữ như thế. Vô vi nói “Long Hoa kỳ ba” thì Đạo Trống nói “ba hồi trống thu không”. Đạo Trống nói: “Trống Rồng canh đã điểm ba”, thì Vô vi nói: “Trống Long Hoa giục đến giờ”.

Lại còn vụ khai mạc Trống khi mới đúc xong thì xưa kia đều do các bà, nay câu Trống Long Hoa cũng do miệng Đức Linh Nữ Kim Thân. Hợp nhau từng nét như vậy đó, vì thế mà tiếng Trống mới được khua lên để mở hội Cơ Quy Nhất: quy Tam hợp Ngũ nhờ nguyên lý Chí Trung Hòa của Trống Việt.

4. Nguyên lý Chí Trung Hòa đã bày tỏ trong Trống Việt

- Đâu nào? Xin chỉ cho coi.

- Đây nè: trên mặt trống đó.

- Mặt trống à, có thấy chi đâu?

- Đây nè: hãy xem cho kỹ trên mặt trống có tất cả 5 vòng chia ra 3 đợt.

Đợt ngoài cùng gồm 2 vòng chim và nai đại diện cho đất.

Đợt giữa gồm 2 vòng đại diện cho người cả tiểu ngã (vòng người đang múa) lẫn đại ngã (vòng những tam giác gốc).

Còn vòng trong cùng là đại diện cho Trời ta gọi là mặt trời (tức thay mặt cho Trời) đó.

Vậy là đủ mặt Thiên Địa Nhân tức gồm toàn vũ trụ rồi còn chi. Toàn vũ trụ thế mà tất cả đều hòa hợp, đều đang cùng nhau ca vũ. Đó không là cảnh Thái Hòa sao. Đây là điểm một.

Điểm hai tất cả các vòng vũ đều đang tiến theo chiều “tả nhậm” tức tiến ngược kim đồng hồ, có nghĩa là không tiến ra mà lại tiến vào, vào đến cùng cực là mặt trời. Nói mặt trời là nói tạm chứ trời có mặt đâu, trời chẳng có chi hết, vô vi hạng nặng mà lị. Có vậy mới là trung tâm quy hợp cho tất cả muôn loài. Nói theo Lão: nõn xe có rỗng thì mới là chỗ quy tụ cho mọi đũa xe.

- Đã thấy rồi, rõ ràng là cuộc Thái Hòa: hay quá ta!

- Vậy mà chưa hết, đó mới là mặt ngoài chứ bên trong còn lắm điều hay.

- Đâu nào xin nói thử nghe thêm chút nữa, ham quá ta.

- Muốn xem nữa hả? Hãy lật ngửa Trống lên.

- Rồi.

- Đít Trống có bịt kín không?

- Không.

- Bên trong có thấy cái chi không?

- Cũng không nốt.

- Đấy! Cái hay ở chỗ đó, ở chỗ không có gì, không bịt kín: thế mới thực là Trống chứ. Nhờ vậy mà cái Trống mới hay vô cùng, quả đáng tham dự vào câu “chân không diệu hữu”. Thế nhưng biết bao người không thấy được rằng, cái Trống muốn là cái Trống thì phải trống phải rỗng. Chính vì trống không thấy thế nên du mục Bắc phương mới đem trống mà bịt kín hết rồi người ta cứ để nguyên tên cũ mà gọi là cái trống, thành ra cái trống đã bị bịt kín rồi đưa ra đánh hồi lùng thì làm sao mà hiểu được chữ “ba hồi trống thu không”. Phải là trống rỗng mới thu được cả ba Trời Đất Người quy vào Một mối được chứ. Có thế mới thống nhất được con người. Vậy mà xưa rầy nhiều đạo giáo ưa đánh trống đã bịt kín mít như vậy, cho nên đánh thủng cả ngàn vạn trống bịt kín mà đạo vẫn cứ thoái hóa và càng cố gắng thống nhất thì càng ngoi ra đa tạp, đa phe, đa phái cho nên Cha Trời mới phải trao cho Tân Dân của Việt Nho khởi lo việc quy nhất vì cái Trống của Việt chưa bị bịt kín. Cũng như Nho vẫn đặt lý tưởng cao nhất ở chỗ “vô thanh vô xú”.

Như vậy cả Việt lẫn Nho đều tỏ ra còn tương đối giàu chất Vô vi hơn, xứng đáng đứng ra khởi công lo Cơ Quy Nhất, nhất là phía Việt càng tỏ ra chú ý tới cái Trống, vì Trống đã không bịt kín, thế mà lúc treo Trống để đánh còn cẩn thận treo cách mặt đất 20 phân, bên dưới khoét cái lỗ sâu 30 phân để chỉ trời 3 đất 2 giao thoa. Trời ở trên nằm úp xuống mặt đất (để giao chỉ). Lối treo này còn được duy trì trên Mường cho mãi tới đầu thế kỷ này. Đó là lối treo nhằm nhấn mạnh chữ “Chí Trung”: trung đến không còn chi, đã trống tức chưa bịt kín vậy mà bên dưới còn để trống đúng như con số cơ cấu 2-3 thì biết tiền nhân muốn nhấn mạnh đến chữ Trống ngần nào. Các ngài thâm tín rằng có vậy tiếng trống mới lan ra khắp hàng huyện, ta có thể nói “lan khắp hoàn vũ”. May thay muốn được thế thì không còn phải dùng biểu tượng cái Trống nữa vì ta đã có Trống Vô vi không bịt kín, nên hy vọng tiếng trống sẽ nghe ran khắp hoàn cầu.

5. Kinh vô tự

Cha Trời đã bảo Vô vi là “chân kinh vô tự”. Về điểm này Việt Đạo cũng lại giống Vô vi nữa vì cũng có kinh vô tự. Vô tự mà lại là kinh tức Không mà Có, Có mà Không đúng đạo Trống. Vì không tức không có chữ, nhưng lại có nên phải biểu thị bằng đồ hình và số độ. Sau đây xin kể ra hình thức đầu tiên của kinh vô tự mà ta quen nghe nói tói, đó là:

Sách ước, gậy thần. Đây chính là tên của kinh vô tự, không có chữ mà chỉ có vài ba số tức 2, 3, 5 thuộc vòng sinh cũng gọi là vòng trong, rồi thêm 4 số vòng thành (6, 7, 8, 9) cũng gọi là vòng ngoài thành 9 như hình sau:

Huyền sử nói gậy thần có 9 đốt, ai biết cầm vào đốt thứ năm thì biết được cả sống lẫn chết. Vua Hùng có gậy thần, Kinh Hùng gọi là “huyền thuật” nhờ đó uy quyền trải khắp 15 bộ nước Văn Lang. 15 bộ là có ý đề cao hai bộ số 3 và 5 (3*5=15). Huyền sử nói ai mà nắm được số 5 thì biết được cả đạo sống lẫn chết, đó là Thái Hòa, sống chết khác nhau vậy mà hòa được là nhờ số 5 của Ngũ hành. Như vậy sách ước gậy thần không là chi khác hơn là Ngũ hành.

Kinh Dịch. Sau sách ước gậy thần thì phải kể tới Kinh Dịch. Đó là cuốn kinh có 5 giai đoạn hình thành thì ở ba giai đoạn đều hoàn toàn vô tự. Một là đạo Dịch của trời đất biểu diễn bằng các cặp đôi trong huyền thoại như sông núi, tiên rồng. Hai là đạo Dịch của Phục Hy biểu thị bằng các nét đức và liền. Giai đoạn ba của ông Đại Vũ thêm số 9. Từ giai đoạn bốn, rồi năm mới có chữ gọi là hệ từ nghĩa là “lời treo” tức treo vào quẻ đã có từ trước. Tinh hoa của Kinh Dịch nằm gọn trong ba bộ số 2, 3, 5 (âm dương, tam tài, ngũ hành) còn các lời thêm vào tuy có giúp phần nào cho người sau hiểu được ý kinh nhưng cũng là cớ gây ra sa đọa, nhất là Dịch của Văn Vương. Có thể nói hệ từ gây cả lợi lẫn hại, nhưng hại nhiều hơn lợi. Nay muốn hiểu được tinh thần đó thì có thể đọc Trung Dung. Sách Trung Dung chính là một quyển kinh của Việt Nho mà đồng thời cũng có thể là kinh của Vô vi vì nó cung ứng cho Vô vi tất cả: từ tên gọi đến định đề (prémise), nguyên lý và tinh thần nữa.

Sách của thần Tản Viên. Ngoài Kinh Dịch ra thì còn một số huyền thoại khác liên hệ đến kinh vô tự như Lạc Thư đã nói đến nơi khác hoặc như truyện Thần Tản Viên xuống thăm vua Thuỷ Tề là Lạc Long Quân được ban cho một sách chỉ có 3 trang giấy trắng và thần đã đọc 2 trang... Đó ta thấy con số 2-3 xuất hiện. Trong Đạo Nội có tứ bất tử thì thần Tản Viên đứng đầu rồi tới Chử Đồng Tử và Thánh Dóng, sau cùng là bà Chúa Liễu Hạnh. Đó có thể là cách diễn tả bộ số Ba thường cũng xếp thành hình tam giác gặp được lu bù trong Trống Đồng. Ta có thể xếp tứ bất tử thành hình tam giác như sau:

Tản Viên giữ góc trên để tỏa ra 2 phía. Tản Viên tức hình tròn (viên chỉ thiên) tỏa ra (tản ra) hai bên: số 2 chỉ đất, làm thành hình ba góc, nên Thần cũng có tên là Ba Vì.

Thánh Dóng là quan thầy triết lý An vi, không nói mà chỉ làm là đuổi quân xâm lăng (đó là khử trược) tới lúc thành tựu không màng công danh, lợi lộc, nhưng lên núi Sóc Sơn ở miền An Việt để hóa ra tiên. Chử Đồng Tử là quan thầy Vô vi phái tả chân: vô là không, vi là khố, ông đã cởi bỏ trần trược đến cái khố cũng không luôn. Liễu Hạnh đại biểu nguyên lý mẹ nên quy ẩn (trong ngoặc) nhưng vẫn là Bà Chúa Xứ tức làm Chúa của văn hóa nên nó không đốc ra đực rựa.

Nón chóp và linh tinh.

Đã nói đến sách “Ba Vì” cũng xin nói thêm về cái nón chóp có hình tam giác. Đó cũng là một thứ kinh vô tự. Ban đầu tôi không hề để ý đến ý nghĩa nón chóp, nhưng khi nghiên cứu gặp thấy những hình vẽ người có đầu nhọn như tam giác và ghi chú sự nhọn đó chỉ tinh thần thì tôi đặt vấn đề nón chóp có được tiền nhân ta gửi gấm ý nghĩa chi chăng? Tại sao toàn dân dùng nón chóp một cách bền bỉ? Cuối cùng tôi khám phá ra cái chóp chỉ mặt trời tỏa ánh xuống chung quanh đầu: chung quanh là vòng tròn, là số 3 hợp với số cơ cấu của Việt Nho. Suy đoán như vậy là do tôi đọc biết Kim Tự Tháp là hình ảnh mặt trời chiếu xuống 4 phương, còn mặt trời là đỉnh tháp. Lúc ấy tôi mới nghĩ đến nón chóp cũng như vậy. Sự suy đoán còn được kiện chứng bằng những tượng Chàm đầu nhọn, cũng như tượng Núi Nưa cũng đầu đội mũ nhọn và nhất là cuối cùng khám phá được ý nghĩa những tam giác đặt quanh hình mặt trời mà các học giả đầu tiên gọi là tam giác gốc. Sau bao suy trước tính sau tôi mới nhận ra đó là Đại Ngã Tâm Linh quan trọng vô cùng trong nền triết học nhân chủ, nên có vô số hình tam giác nhỏ rải cùng khắp mặt trống. Nay gặp Pháp lý Vô vi thì nón chóp nhắc tôi tới cái tam giác của điển quang pháp giới là Tinh, Khí, Thân mà ông Tư có vẽ ra hình tam giác trong quyển Phép Xuất Hồn (tr.46 và 48). Từ đấy tôi coi nón chóp là nón đã xuất hiện tự lúc cha ông ta còn thờ mặt trời, và nón chóp đã được giao phó nhiệm vụ làm biểu tượng cho việc đó. Điều suy đoán này hợp bầu khí văn hóa Việt Nho quen gửi ý tưởng vào sự vật thường dùng như nhà ở, áo mặc, mũ, nón. Thí dụ Nho gia xưa đội mũ tròn chỉ trời, chân đi giầy vuông chỉ đất. Còn Việt thì đội nón chóp chỉ mặt trời và sau cũng là Trời, còn áo thì có 5 cúc: 2 cúc trên ngực còn 3 cúc ngang hông. Nhân tiện xin nói đến hai việc nữa là luyện thuốc trường sinh và thai tức.

Luyện thuốc trường sinh

Luyện bằng chất đơn sa (cinabre) là một sự hiểu trật chữ tâm pháp. Vì tâm là một khối có màu đỏ nên cũng gọi là hồng trần. Từ chữ hồng chữ đỏ đó dẫn đến chất đơn sa có màu đỏ, nên đơn sa cũng gọi là chu sa là chất đứng đầu trong thuốc trường sinh: chính nó đã giết hại khá nhiều nguời muốn đi tìm trường sinh trong nẻo ỷ lại, cậy dựa vào thuốc bên ngoài.

Thai tức và tinh thai.

Hiểu theo Vô vi là pháp thở làm cho nảy sinh thánh thai... nhưng vì sự suy thoái nên đã hiểu quặt ra phép “hoàn tinh bổ não” trong Đạo Giáo là đưa tinh lên đỉnh đầu để được sống lâu. Phép đó đưa đến lối thiền bằng giao cấu bên Tây Tạng: hai bạn đạo một nam một nữ giao hợp trong thế ngồi quay mặt vào nhau và cứ để trong trạng thái tĩnh cho hai luồng khí âm dương không xuất mà chỉ bồi dưỡng nhau như thấy những tượng tạc thần nam nữ đang ôm nhau trong thế giao hợp đó (gọi là maithuna) để đưa tinh lên đỉnh đầu như được tả trong sách Đại Hỉ Lạc Thiền Định. Pháp này cũng thấy bên Ấn Độ trong Kundalini yoga đem tinh thai (bindu) lên đỉnh đầu nơi hoa sen nghìn cánh để đạt trạng thái vô nam vô nữ, là trạng thái giống Thượng Đế, nên là Niết Bàn cực lạc. Quan trọng là sự hình thành tinh thai. Có sách bảo rằng phải hình thành bằng thiền định, nhưng phần lớn bảo rằng đàn bà thực để thúc đẩy khí âm trong hàn giả chỗi dậy rồi dùng phép thở và tập trung tâm trí mà đưa tinh lên đỉnh đầu, lúc ấy tinh khí biến ra tinh thai (bindu). Chính trong ý đó mà có câu châm ngôn “Phật tính nằm ngày trong âm vật: buddhatvam yosit-yoni-samastra”. Khó có thể xét đoán lối hành pháp này đi tới đâu, chỉ biết đã có nhiều lạm dụng nên bên Tàu từ sau đời Đường các sách liên hệ đều bị kiểm duyệt gắt gao nên thất truyền hoặc đi vào mật tông. Ở đây chỉ nhắc sơ qua để biết trong dĩ vãng đã có dấu vết như thế. Nay nhờ ánh sáng vô vi ta có thể hiểu được là tinh thai chính là Thánh thai bị hiểu quặt đi.

Còn biết bao pháp về thở, về chay tịnh (tịch cốc) tràn đầy trong trăm ngàn sách (Đạo Tạng) của Lão giáo đều chứng tỏ đã có đạo tu, tuy xét về công quả và công trình thì rất cảm động, tỏ ra lòng tu đạo rất thâm sâu, nhưng về công phu thì có nhiều thoái hóa, may nhờ Pháp lý Vô vi ta lại thấy được ý nghĩa trung thực của các biểu tượng xưa đã bị bóp méo nhiều khi đến độ kỳ dị như phép hoàn tinh...

Vũ chú cửu đỉnh

Bây giờ xin nói đến trang huyền sử lẫy lừng là thiên Vũ Cống trong Kinh Thư nói về vụ ông Vũ đúc 9 đỉnh. Đây là biểu thị việc Việt Đạo cải hóa vănn hóa du mục Bắc phương đại biểu bằng ông Cổn là cha ông Vũ. Ông Cổn không trị thuỷ nổi vì làm chìm mất ngũ hành, tại ông đắp đê ngăn nước. Đến lượt ông Vũ lên thay cha không đắp đê nhưng đào sâu xuống lòng sông (tuẩn xuyên: tức nhận số 3) liền trị được thuỷ. Trị thuỷ chính là cai trị nước mà bí quyết thành công là “hư tâm”= tức biết giữ đạo Trống.

Huyền sử còn chỉ xa nguyên do của sự thành công bằng cách khác là “ông lấy vợ Việt” hiểu là đi theo nguyên lý mẹ như Việt Đạo vốn căn cứ trên bộ số vài ba tham lưỡng. Sách Trúc Thư Kỷ Niên nói ông Vũ có “hai tai mà ba lỗ” (lưỡng nhĩ tam lữu). Đọc câu trên ta không hiểu làm thế nào mà hai tai lại có đến ba lỗ! Ẩn ý gì đây? May nhớ có câu sách trong Kinh Dịch ta lần ra ý nghĩa. Câu đó là “tham thiên lưỡng địa nhi ỷ số” = ba trời hai đất là số để tựa: như vậy là có số 3 và số 2 rồi, chỉ khác chi tiết là ở đây nói lưỡng trước tham (luỡng nhĩ tham lữu) tức nói theo Việt là 2-3 (vài ba). Rồi ta lại tìm ra hình ảnh con số 2-3 trong cái lịch hay cái đỉnh đều có 2 tai ba chân. Thế là tìm ra ý nghĩa tiêu biểu đầy đủ.

Đến nay nhờ Pháp lý Vô vi ta đoán thêm rằng hai bộ số đó chắc là ám chỉ một đạo pháp có thể giống như phép soi hồn dùng 2 tay bịt tai, mắt, tinh. Lão Tử nói: “thường ngậm miệng, bịt tai, mắt nhụt bén nhọn...” (ĐĐK 56).

Còn tại sao lại có vụ đúc đỉnh là do chữ đỉnh đầu. Y như vụ có tên cái Trống là do tâm hồn phải được trống trơn, phải hư tâm. Muốn nhấn mạnh thì dùng ngay chữ Trống đặt tên cho hiện vật được dùng để chỉ phép tu luyện gồm các số 2, 3, 5. Còn chữ đúc thì do chữ chú ý vào đỉnh đầu đọc trại từ chữ trụ (trụ ý). Việc đúc thì Tàu lại đọc là chú: thành thử nói trụ ý vào đỉnh đầu dễ dàng biến ra chú đỉnh là đúc đỉnh. Còn số 9? “Vũ chú cửu đỉnh” ẩn nghĩa chỉ phương pháp đạo tâm của Việt Đạo bảo phải chú ý vào đỉnh đầu mà người xưa gọi là “thượng đan điền” có 9 ngăn đặt tự trán ra sau gáy, ngăn giữa là huyệt bách hội. Đó quả là chú ý vào đỉnh đầu như Vô vi, nhưng vì thất truyền nên người sau hiểu trật ra ngoài. Thành thử nói ông Vũ trụ ở đỉnh đầu nơi có 9 ngăn biến ra biến ra ông Vũ đúc 9 cái đỉnh. Sự hiểu sai đó có lối đọc chữ TR ra CH: đọc trụ ra chú, khách trú biến ra khách chú: chú ba Tàu có nghĩa là ba ông Tàu trụ ngụ bị người ta hiểu là chú là bác.

Huyền sử nói thêm rằng: đỉnh dùng nấu đồ cúng không cần lửa cũng sôi và nấu chín được đồ ăn. Nếu lấy ánh sáng Vô vi chiếu vào thì ta biết tinh do thận thuỷ đưa lên để khí hỏa luân xa phanh luyện ra Thần, không cần lửa vì đã có lửa bên trong người gọi là hỏa luân xa. Chính trong ý đó mà có danh từ “lư hương xạ nhiệt” lò hương tỏa sáng. Lư hương theo nghĩa đen biến ra các bình đèn có ba chân thấy được lu bù ở khảo cổ cả Tàu lẫn Việt (Đông Sơn) mà xưa kia chỉ việc tu luyện, còn nay dùng để đốt hương cũng như các đỉnh vậy, nhưng theo nghĩa nội thì ba chân chỉ tam huê tụ đỉnh, hoặc Tinh, Khí, Thần hoặc đạo Ba...

Đó là đại để những dấu chân của đạo pháp xưa đã để lại trong những cái bé nhỏ không ai ngờ: từ 5 cái cúc, cái nón chóp, cho đến những cái đỉnh 3 chân 2 tai, nấu chín đồ ăn không cần lửa... đều liên hệ với nhau một cách cơ cấu mà huyền sô 2-3-5 là then chốt, tất cả đã xuất hiện rất sớm nói là có mãi tự đời Thần Nông. Đó có thể gọi là những kinh vô tự mà khi nhận thức ra được ý nghĩa tiền nhân gửi gắm vào những biểu tượng nọ liền hiểu được đó chính là tâm đạo và biết được tâm đạo nọ đã được ban ra rất sớm, nhưng vì bí truyền nên các tổ sư dùng các biểu tượng trên để biểu thị, nhưng người sau không hiểu được nội dung nên đã hiểu trật ra ngoài sự vật như luyện thuốc trường sinh, đúc đỉnh, thai tức ra giai cấu thiền. Chỉ có Nho giữ được nhiều nghĩa nội hơn trong phạm vi chính trị, luân lý và giáo dục như cơ cấu hóa ngũ hành và đặt con người vào điểm trung tâm, nhờ đó có những câu “vũ trụ tiện thị ngô tâm, ngô tâm tiện thị vũ trụ”... và những câu “thiên lý tại nhân tâm” với những khẩu hiệu đầy tính cách nhân chủ như sách Trung Dung (câu 25): “Thành giả tự thành dã, nhi đạo tự đạo dã”: phải tự tu thì mới tiến (chữ đạo sau là đi là tiến), phải tự thành (thực hành) thì mới thành tựu, tức nên thánh (thành giả thánh dã).

Nói tổng quan: đạo nội có ngay tự đầu, đến sau suy vi thì Lão Thích giữ được ít nhiều phần pháp, còn Nho thì ít nhiều phần Lý, còn một phần bàng bạc trong các huyền thoại. Nay Vô vi xuất hiện thì như ngọn đèn sáng soi vào các biểu tượng âm u kia khiến cho Đạo Nội lấy lại được ý nghĩa trung thực để phục hoạt. Ta thấy Đạo Nội đặc biệt chú ý tới đầu: cất nhà có lễ đặt đòn nóc (đòn dông) khác Tây Âu đặt viên đá đầu tiên, rồi Nữ Oa đội đá vá trời (sẽ nói sau) cho đến nữ Thần Mộc... đội nón chóp, đúc đỉnh, tam giác góc... Nay Vô vi làm phép soi hồn chú ý đến bộ đầu thì ta thấy được mối liên hệ ngầm giữa Vô vi và Đạo Nội. Tôi không nói đến lễ tế Thiên vì có phần thuộc ngoại vương nhưng cũng là một “lốt chân” vĩ đại của Đạo Nội. Tất cả như được sáng tỏ lại cách lung linh dưới ánh sáng Vô vi. Nghĩ tới đó tôi thấy tự lòng trào lên những mối tình sâu thẳm đối với Cha Trời khi ghi lại những dấu xa xưa của tiên tổ với tâm hồn tràn ngập tri ân. Chương này bàn về những lốt chân của Đạo Nội. Có thể hỏi thêm rằng Đạo Nội có tác động chi chăng? Thưa có chứ. Để chứng tỏ Đạo Nội quả là Đạo Trống tuy không hiện hình mà vẫn có làm, toàn Kinh không chữ nhưng vẫn tác động mạnh, xin bàn thêm trong chương tới.

VI. Trống Việt thường lung lay bóng Phật

1. Từ huyền sử tới lịch sử

Trống Việt Thường là Đạo Việt. Còn bóng Phật xin hiểu là Phật giáo đã suy thoái, do đó đã bị Việt Đạo điều chỉnh nhiều lần.

Lần đầu là truyện Man Nương trong Kinh Hùng đã biến đổi Phật Kim ra Phật Mộc. Nói bằng số là từ số 4 ra số 3; từ duy dương sang miền âm dương hòa của nữ Thần Mộc tức miền mà nguyên lý mẹ làm chủ văn hóa. Cho nên sau này khi thần Avalo Kitesvara xuất hiện trên đất Việt Nho đã mặc hình nữ là Quan Âm. Khi còn bên Ấn Độ Ngài là Thần Nam, làm phó đức Di Đà trong Tây phương tịnh thể.

Truyện Man Nương chính là trang huyền sử tuy vắn tắt nhưng báo hiệu những lần đổi thay lớn sẽ xảy ra cho Phật giáo khi truyền vào địa bàn tổ của Việt Nho, mà ở đây xin nhắc lại vài ba trường hợp đặc biệt:

Lần hai có thể quy tụ chung quanh nhà sư Trúc Đạo Sinh (365-434) vì đã nhấn mạnh tính chất nhân chủ khi tuyên bố Phật tính có trong mọi người; Phật tức tâm, tâm tức Phật, chỉ cần tìm trong tâm mình thì có thể đắc đạo khỏi cần cầu ông Phật nào bên ngoài. Cũng nên kể đến thuyết đốn ngộ của ông cho rằng con người có thể đạt đạo ngay trong một kiếp, ngược với thuyết tiệm tiến bảo phải tu trong nhiều kiếp. Đó là những điều đặt nổi nhân chủ tính tuy đã có trong Phật giáo, nhưng vì bầu khí thần chủ của Balamôn nên không phát triển được như khi truyền vào đất Việt Nho.

Lần thứ ba có thể quy tụ vào Thiên thai tông do nhà sư Trí Khải (tịch năm 597) với câu “lý sự vô ngại” và thuyết “Ngũ Thời”. Với câu “lý sự vô ngại” ông bác bỏ các thuyết coi đời là ảo hóa, là huyễn tướng. Trái lại đời cũng thật như tâm, hai đàng thông dung như kiểu Kinh Dịch: âm cũng có thực như dương, lý cũng thực mà sự cũng thực. Lý sự viên dung: lý sự vô ngại, sự sự vô ngại.

Với thuyết “Ngũ Thời” ông tìm cách dung hòa các mâu thuẫn trong Phật giáo. Ông cho sở dĩ có vẻ mâu thuẫn là do đạo được truyền trong nhiều thời khác nhau: có 5 thời là Hoa Nghiêm, A Hàm, Phương Đẳng, Bát Nhã, sau cùng là Pháp Hoa.

Lần thứ bốn là Thiền xảy ra với tổ Huệ Năng (638-713) đưa vào Thiền tính cách hành động thay cho lối tu quá thụ động, biểu thị bằng chín năm ngồi ngắm tường của Bồ Đề Đạt Ma mà người Tàu quen gọi là “Bích quan Bàlamôn”. Huệ tổ cũng chống lối tu quá thiên về kinh sách, kéo chú ý nghiêng mạch đến việc làm, đến tâm tính. Tam bảo của Phật giáo... tắt cho giác ngộ, chơn chính, và thanh tịnh. Đại để đó là mấy cuộc biến đổi làm cho Phật giáo dễ được chấp nhận cho người theo Việt Nho. Chứ nếu để y nguyên như bên Ấn Độ thì khó lòng được đón nhận vì hai đàng theo cơ cấu khác nhau: đại để bên Phật là Vô, bên Nho là Hữu Vô. Nay muốn được chấp nhận tất phải cải đổi cho ra Hữu phần nào.

Niết Bàn ra Tòa sen.

Bi quan ra Lạc quan (Đức Di Lạc)

Avolo nam thần ra Quan Âm Thị Kính...

Tuy nhiên những cuộc biến đổi trên vẫn chưa đi đến triệt cùng. Trời của Phật giáo vẫn còn rạn nứt chưa ở được, không thấy Thượng Đế đâu cả. Cho nên còn cần đến bàn tay của Nữ Oa Nghi Mẫu xuất hiện để nấu đá Ngũ hành mà vá lại, rồi mời Thượng Đế hồi kinh thì việc cải biến mới là triệt để.

2. Phải chăng Nữ Oa tái xuất giang hồ?

“Nữ Oa đội đá vá trời”. Đó là câu nghe quá quen thuộc nên không còn mấy gợi lên gì trong tâm trí con cháu, nhưng kỳ thực câu trên hàm tàng một nét đặc trưng hết sức hệ trọng của triết lý Việt Nho, là nền triết cân đối có âm có dương. Điều này lẽ ra phải là đức phổ biến cho hết mọi nơi, mọi đời, như ban sơ đã xuất hiện phần nào nơi hầu hết các văn hóa. Nhưng rồi đến đời phụ hệ đàn áp nguyên lý mẹ, làm cho văn hóa trở nên nghiêng lệch, đốc ra một chiều, huyền sử gọi việc đó là Cộng Công húc đầu vào núi Bất Chu là cột chống trời, nên trời nghiêng đất lệch. May nhờ Nữ Oa Nghi Mẫu ra tay vá lại, nên con cháu Việt Nho vẫn còn trời để che. Các nơi không được mẹ Oa Lô vá trời cho thì trời vẫn dột nát. Trời của Phật giáo cũng bị thế. Vì theo cơ cấu số 4 là số Đất. Tứ đại là tứ tố mà không là Ngũ hành cân đối, nên Trời Đất không được đặt vào đúng vị. Trời bị soán ngôi... Nên trước đây đã được nguyên lý mẹ vá qua loa hai lần: lần một với Man Nương, lần hai với Quan Âm tống tử, nhưng chưa hết dột. Nên vẫn còn cần đến bàn tay của Thái Mẫu. Phải chăng những lời sau đây có ý báo tin Mẫu đến:

Vì nhiệm vụ lìa nơi cung thượng,

Đà La Hoa thiên mạng hiện thân.

Chơn âm ra lệnh ân cần,

Phật, Trời, Tiên, Thánh cứu thêm vài phần.

Các giáo chủ hội về đầy đủ,

Để xin cùng Thiên Mẫu lãnh công.

Trước lo trật tự giáo môn,

Sau cùng các đấng lập phương cứu đời.

Tiên thiên đến hậu thiên hợp sức

Các linh căn có xác dưới trần.

Đều ra trình diện Mẫu Nghi,

Để ra cứu nước cứu dân hội này.

Mùi hoa thơm Mẫu rưới khắp miền.

Tiếng đàn nhạc trổi triền miên,

Chuông ngâm trầm bổng ru hồn vạn linh.

..........................................................

Huyền lực hóa vô biên khó tả,

Xưa Nữ Oa luyện đá vá trời.

Đà Hoa vá đất hiện thời,

Chỉnh luôn tam cõi mà đời chưa hay.

Bầu thái cực hóa sinh vạn hữu,

Cũng là nguồn dưỡng dục muôn loài.

Âm dương tiêu trưởng vận hoài,

Ngũ hành, tứ tượng, Hà đồ, Lạc thư.

Đất Nam Việt trung ương mồ kỷ,

Nơi tập trung phát xuất huyền năng.

Kỳ ba nắm hết chuẩn thằng,

Bảy hai ba sáu (*) tuỳ tùng lại đây.

Để sau phát triển hậu lai.

....................................................

(Trích lời sấm về Long Hoa của Hồng Quang (1970). (*) Bảy hai chỉ đất, ba sáu chỉ trời, tức cả vũ hoàn)

Phải chăng Mẹ (Mẹ mà Cha luôn) đã xuất hiện rồi trong một thân Nữ Việt?

Câu hỏi trên tôi chỉ đặt ra sau khi đã đọc đi đọc lại đến nát quyển Chơn Lý (sách thu thập những bài nói của Kim Thân Cha) và xét nét thật kỹ thì thấy:

Tiêu cực: không có dấu nào gọi là lừa đảo tức không có những lời mở lối cho sự đàn áp con người. Vẫn nể trọng con người đến cùng cực. Không lời nào lớn lối, ép buộc như dọa đe hay hứa hẹn, cũng không có những phép lạ thị oai.

Tích cực: thấy là một nền triết siêu diệu vượt hết thảy, nghĩa là đừng nói vượt sức một cô gái lại thuộc miền Nam nước Việt nơi quá nóng không tiện suy tư thâm trầm, chỉ hợp cho văn chương nhẹ với ba câu vọng cổ mùi... nhưng là vượt xa luôn cả những tay chuyên môn kỳ cựu về triết học, bằng sắc treo lủng lẳng khắp nơi, sách đọc có tới thiên kinh vạn quyển cũng không thể nói được như vậy. Trước một vấn đề nào bất cứ, hễ đặt ra là được trả lời liền, không cần sắp xếp thế mà ý tưởng cứ tràn ra cách lớp lang và xoắn xuýt với nhau làm thành mũi dùi nhọn hoắc đâm thủng vào trung tâm đề tài. Nói ngay về lối văn đã là một sự hiếm họa: trước những vấn đề sâu xa hóc búa mà được nói ra cách rất dung dị mà vẫn đầy đủ và phong phú, không hề dùng một ngoại ngữ nào mà vẫn trôi chảy đến độ nhiều người không nhận ra cái tài vượt khó khăn nọ. Nhưng những ai chuyên môn mới thấy quả thực đó là một áng văn nghị luận trác việt. Xưa rầy Việt Nam vẫn bị kể như không có triết lý, đột nhiên xuất hiện một quyển triết tuyệt luân bằng một thứ tiếng Việt đầy đủ và phong phú ngay trong phạm vi triết lý siêu hình. Đó quả là một hiện tượng kỳ lạ. Chưa biết các điều nói tiên tri về sau sẽ thật tới đâu (nên tôi xin được gạt sang một bên) chứ về văn hóa thì Việt Nam đã được một ân ban quý giá là quyển Chơn Lý, khiến người dè dặt đến đâu cũng thấy đáng lưu tâm nghiên cứu.

3. Chung quanh vụ tiếp điển

Sau khi thấy lời nói đáng tin, chúng tôi mới hỏi han tra cứu về hiện tượng. Được biết cô Lê Hoàng Kim là nữ sinh trường Oiseaux Đà Lạt, đỗ cử nhân, đã dạy Pháp văn ở trường Hưng Đạo (?) dùng hết tiền để nuôi trẻ không cha mẹ sống lây lất đầu đường xó chợ (cô đã gửi chúng vào các trường). Khi được tiếp điển (lúc 25 tuổi, năm 1976) đột nhiên cô thấy mình sáng suốt lạ thường, thông hiểu nhiều chân lý cao cả... Dầu vậy cô vẫn nghi ngờ sợ bị tà ma xâm nhập chi đây, nên cô đã la lối vật vã không chịu ngủ, cứ nói: “xin ông ra khỏi tôi”. Linh điển bảo cô đi gặp ông Tám. Cô đã đến gặp và nhờ ông chuyển lên Thượng Đế lá sớ cô viết để tố cáo vụ này mà cô cho là việc của “khối mạo hóa”. Nhưng ông Tám đã chứng nhận chính là điển Ngọc Hoàng Thượng Đế, cô nên về tiếp tục học. Thượng Đế bảo cô mỗi tuần đến Thiền Đường (?) một lần để ông Tám giúp quân bình luồng điển. Chỉ học ít tuần cô đã được lên chức Kim Thân Cha...

Đó là đại để về vụ này. Theo những dữ kiện ít ỏi đã thâu góp được có thể nhận thấy những khác biệt với vụ bị tà ma nhập hoặc ông lên bà xuống như sau:

Trước hết nếu là tà thì người bị nhập mất tự do, mất sáng suốt, mắt trở nên lờ đờ, mất trí, có khi điên khùng, sức khoẻ thường sa sút. Trái lại cô Kim vẫn giữ được sự sáng suốt, tỉnh táo và tự do tức làm chủ thân xác cũng như tâm trí mình, sức khỏe lại gia tăng.

Thứ đến nếu phải là ma nhập thì không làm gì có vụ trải tiếng là tu cao nhất đương thời, đó là ông Tám. Ông đã mở huệ nhãn có thể nhận định tường tận về thế giới vô hình, đã từng chứng kiến rất nhiều vụ ông Tư đuổi quỷ, nên rất am hiểu về hành tung của quỷ ma, vì vậy việc chứng nhận của ông có giá trị vững chắc; ông đã phải tuyên bố: “Ngài là chủ các nhà truyền pháp” ngầm hiểu rằng ông chỉ là thừa sai của Ngài.

Ngài chưa muốn cho nhiều người biết đến, chỉ cho một số có đại căn duyên mới được gặp. Khác hẳn nếu là tà thì thích ra mặt, nói ào ào rứt ra không được...

Thường những người bị tà nhập thích làm phép lạ để khoe mẽ thị oai. Đây không làm phép lạ nào cả, chỉ có một số sự vụ xảy ra như trường hợp mỗi lần Ngài xuất hiện người ta tuôn đến một hai trăm mà công an không làm phiền gì. Người ta đoán rằng: Cha có làm sao đó mới được như vậy, chứ luật lệ lúc này là hễ tụ họp trên 10 người phải có phép.

Những người được nghe Ngài thuyết giảng đều cảm thấy rất say mê, ngồi gần như được thanh nhẹ thoát tục, an tịnh và phúc lạc như quên hết cõi trần nhỏ nhen này.

Tóm lại không thấy dấu hiệu nào tỏ ra là tà nguỵ. Trái lại thấy là trường hợp rất đứng đắn và dị thường nên đã được hầu khắp giới trí thức thuộc đủ các tôn giáo: Phật, Cao Đài, Hòa Hảo, Nho, Công giáo... đã đến tra xét và thử thách đủ mặt cuối cùng đều phải công nhận. Trong số đó nên đặc biệt chú ý đến Công giáo và Nho. Công giáo xưa rầy rất thận trọng đối với những trường hợp tương tự, thì hầu hết bỏ ngoài tai coi như tà ma quỷ mị không nên đụng tới. Nhưng lần này cũng có một nhóm đến xin diện kiến, đặt vấn đề cách rất kính trọng: như mở đầu bằng Kinh Thưa Cha... (được ghi lại trong 2 băng và đã in ra sách). Còn Nho thì xưa rầy có thái độ gần giống Công giáo đối với những trường hợp tương tự thường tiên thiên khinh rẻ không thèm lưu ý. Vậy mà lần này cũng cử phái đoàn hùng hậu đến xin diện kiến và trình bày rất nhiều vấn nạn cũng như tìm hiểu thêm. Tất cả đã được Đức Ngài trả lời thỏa đáng như được ghi lại trong quyển Chơn Lý.

Tóm lại đây là một hiện tượng dị thường có thể tin được theo niềm tin của triết lý, nghĩa là trước khi tin phải điều tra xét nét thử thách cực kỳ cặn kẽ. Vậy tất cả những gì phải là (xét nét, thử thách) đều đã được làm đến chỗ tận cùng có thể, và đã đi đến kết luận: có thể tin được bằng niềm tin triết lý, tức người tin không bị ép buộc mà là do tự tình, nên vẫn còn giữ tính cách chọn lựa điều nào nên nhận điều nào nên gạt sang một bên. Tóm lại có thể xem Kim Thân Cha như một hiền triết thượng thặng.

4. Đà Hoa Nghi Mẫu

Xưa Nữ Oa luyện đá vá trời,

Đà Hoa vá đất hiện thời (đời ta).

Đà Hoa là ai? Có hai lối thưa nằm ngay trong lối đọc Đà Hoa và cả hai đều đúng. Lối một đọc là Hoa Đà chỉ một thần y có tiếng chữa được những bệnh không ai chữa được. Lối hai đọc Đà Hoa: là đem lại tinh thần hòa hợp càng đúng hơn nữa. Bệnh trầm trọng nhất của nhân loại ngày nay là bất hòa, muốn hòa giải phải có bàn tay thần y. Phải chăng Kim Thân Cha chính là Thần y đến với môn thuốc đó ẩn trong dự phóng “quy tam hiệp ngũ” và hiện đang hướng dẫn các con Ngài luyện đá ngũ hành để trát lại trời là cải tổ các đạo giáo, sửa lại các chỗ sai, để quy tất cả về một mối gọi là “quy Tam hợp Ngũ”. Tam giáo là Thích, Lão, Nho quy về một mối, Ngũ chi là Nhân đạo, Thần đạo, Thánh đạo, Tiên đạo, Phật đạo hợp một. Ta thấy Người thi hành điều đó ngay trong cung cách giảng giải: nói như người cha mà không như kiểu các nhà lập đạo. Các vị này thường đi theo lối phán truyền và thường kèm thêm lời đe loi hay hứa hẹn, coi người nghe là kẻ phàm hèn mê muội. Thí dụ: “Ta sợ chúng ngươi còn mê muội... và bây giờ các ngươi cả thảy phải quỳ xuống... trước hết ta truyền cho năm phần... Ta sẽ phá nghi cho các người hết mê muội... Hãy y theo lời kinh này mà nói, ấy gọi là chánh pháp”. Thường thường các kinh sách vẫn kèm theo những lời đe loi, hoặc hứa hẹn như vậy.

Trái lại Kim Thân Cha nói năng như một ông cha giữa bày con: hiền từ, ưu ái, xuề xòa, vui tính để phân giải, khuyên răn, thúc đẩy, soi sáng... không hề dùng kiểu phán truyền hoặc đe loi thí dụ bay không tin tao sẽ sa địa ngục. Trái lại Ngài thường nói nếu các con không tin Cha thì “hãy gạt Cha sang một bên, Cha không bảo con nào phải tin Cha”. Cả đến những lỗi lầm ta cho là cực kỳ vô phép như vụ “Phật soán vị Thượng Đế” Ngài cũng không để ý đến, Ngài chỉ nói qua loa khi “đứa nó hỏi Cha vậy chứ ông Trời cao hay ông Phật cao?” Với ta thì ngay việc hỏi câu đó đã là một tội quái gở, vậy mà Ngài chỉ trả lời cách cười vui giàn hòa. Có người nói quyết chí tu đến xuất hồn để lên đảnh lễ Phật và Cha, Ngài cũng chỉ cười và nói êm cho nó hiểu rằng “đảnh lễ Cha mới đến nơi con”. Về niệm Phật, niệm Cha cũng thế. Không nói thẳng mà chỉ nói cách rất tế nhị để nó hiểu niệm danh Cha mới đúng.

Đó là cung cách, còn về nội dung thì là một sự giàn hòa lớn lao: xưa nay tôn giáo với khoa học hầu hết ở thế đối nghịch. Tôn giáo thì chỉ biết có tin, tin đến mê tín. Còn khoa học thì chỉ biết có lý, lý đến duy lý, duy trí, bám sát vào mớ ý niệm của sự vật. Vì thế cả hai không hợp nhau được. Nay đến lượt Vô vi thì tình thế rất lơ mơ vừa muốn là khoa học nhưng lại thêm tiếng Phật giáo và danh hiệu thành ra cái tên dài thòng một cách vô duyên và tự mâu thuẫn. Đã là tôn giáo thì phải tin cả những điều lý trí chẳng hiểu ra sao cả thí dụ Adiđà là ai? Tây phương cực lạc có thật chăng, v.v... chưa biết vậy mà phải tiên thiên chấp nhận thì hẳn là trái với khoa học không buộc tin gì mà chỉ có việc thực nghiệm và chứng minh để đạt tới sự minh hiển khách quan và phổ biến. Nói chung không tôn giáo nào có tính cách khoa học, ít hoặc nhiều, phần lớn là nhiều, đều chứa lu bù mê tín. Và đấy là yếu tố cản đường không cho các tôn giáo hợp được với nhau. Vì muốn hòa hợp phải tìm ra điểm quy tụ có tính cách khoa học theo nghĩa tốt nhất tức là phổ biến tính: ở đâu và bao giờ cũng vậy, kiểu luật vật lý hay toán học. Điểm đó trong tôn giáo hay triết lý phải là Vô vi thứ thiệt. Tuy Đức Phật tỏ ra đã ý thức điều đó khi tuyên bố lấy Thái Hư làm nền siêu hình, nhưng đạo Phật truyền đến đời ta không còn tinh tuyền Vô vi mà đã đẩy Hữu vi dị đoan mê tín rồi, thành thử cố buộc Vô vi vào với Phật tất mắc sẹo.

May thay Kim Thân Cha đã đem đến cho Vô vi một chiều kích mới đó là nền triết lý gắn liền với Minh Triết, nên có tính cách phổ biến đầy khả năng làm nơi quy tụ mọi tôn giáo, đạo pháp hay cả triết lý nữa như đã bàn sơ qua ở trên khi nói về cơ cấu. Như vậy là thêm cho Vô vi chiều kích Lý nữa, Lý viết hoa tức thứ Lý mà khi mình đạt được thì vạn lý thông. Cái lý đó khiến Vô vi trở nên một Pháp lý hoàn bị: không những có Pháp chính tông mà còn có cả Lý siêu diệu đủ sức hòa giải được tôn giáo với triết học và đó là đầu mối cho mọi cuộc hòa giải khác.

5. Triết lý đang hướng đến Vô vi

Đó sẽ là bình minh cho một kỷ nguyên mới làm bằng hòa hợp yêu thương mà loài người đang mong đợi, nhưng cho tới nay chưa làm sao thiết lập được vì then chốt nằm trong triết học và tôn giáo. Triết có hòa hợp được với nhau trước rồi với các tôn giáo sau thì mới có các hòa giải khác. Vậy mà hiền triết còn đang chia rẽ trầm trọng. Người ta hé nhìn thấy căn do ở tại tính chất cơ khí của triết học tức triết còn nằm trọn vẹn ở đợt hiện tượng như khoa học. Muốn đạt thân triết học phải mặc được tính cách cơ thể: hòa hợp được Có với Không, siêu linh với hiện tượng: hai đàng phải xoắn xuýt với nhau một cách cơ thể.

Hiện nay nền triết này đã thấy manh nha bên Âu Mỹ, rõ nhất có lẽ nơi triết gia Mỹ ông Whitehead. Người ta đã tìm xem triết cơ thể này đã được gợi hứng từ đâu và đã tìm thấy dấu vết của nó qua thuyết “đột biến” (emergen evolution) của Lloyd Morgan và Smut, rồi lần lên qua thuyết biến hóa của Darwin, rồi qua thuyết không mâu thuẫn (noncontradiction) của Hegel (hiểu ngầm là vừa có vừa không một trật mà vẫn không mâu thuẫn), rồi lên nữa đến Leibniz, sau đó thấy bặt tăm. Thế là phải kết luận nền triết cơ thể mới bên Âu Mỹ được gợi hứng từ Nho. Nhưng nền Thái Hòa mà Leibniz đưa ra chưa hẳn có tính chất cơ thể: nó chưa đạt thân: cơ thể phải tự nội, nội khởi, còn đây phần nào nó giống với số phận Thái Hòa tiền chế (Harmonie préétablie của Malebranche) tức do Thiên Chúa xếp đặt trước (préétablie) bên ngoài sự vật chứ không phải Thái Hòa nằm ngay trong sự vật như trong cơ thể chính tông, triết lý “cơ thể” này thiếu chất tâm linh không thể phát triển mạnh đủ để trở thành một nền triết lý nhân sinh chung cho cả mọi người trong nước, mới chỉ là một kiến trúc lý trí được thông báo trong giới đại trí thức như một đề nghị, một ước mong, mới là trí lý mà chưa là trí tuệ.

Tuy nhiên cũng phần nào giúp cho con người hé nhìn ra nó phải tìm ở đâu như được chứng tỏ trong hội nghị quốc tế triết học Honolulu năm 1949 quy tụ đại biểu triết học của khoảng 50 nước trên thế giới. Sau nhiều ngày bàn luận hội nghị đã đi đến việc bầu Khổng Tử làm nhạc trưởng (chef d’orchestre) để giữ đũa nhịp điều khiển cuộc hòa tấu Đông Tây đạo đời. Đó quả là một sự vẻ vang cùng cực cho triết Đông, nó đã đến cách êm thắm kiểu “bất chiến tự nhiên thành”. Nhưng thành trên lý thuyết mà chưa thành trên sự thực, là vì Khổng hãy còn nằm tê cóng trong các sách vở Hán Nho, chưa được gạn lọc để xuất hiện như là Nguyên Nho hay đúng hơn là Việt Nho. Điều này chỉ mới xuất hiện ở miền nam Việt Nam, do vậy mới thấy được lý do sâu xa của việc chọn lựa kia. Lý do hội nghị đưa ra là vì Khổng Tử có chân đứng trên cả hai tàu: tàu vật chất khoa học lẫn tàu tâm linh. Nhưng lý do sâu xa nằm cả bên ngoài ý thức của mọi người thì đó chính là tính chất Vô vi cao độ nơi ông, nhờ ông đã hiện thực được chữ Trống của Đạo Việt làm cho Nguyên Nho đã đạt được bốn cái Không (tứ vô) như Vô vi nay:

Không chùa chiền miếu mạo.

Không cầu cúng lễ bái.

Không hàng tư tế sư ni.

Không có tổ chức.

Vì những cái Không này nên Nho không là tôn giáo, nhưng lại có tính cách tâm linh, nên là triết lý mà vẫn gây ảnh hưởng kiểu tôn giáo, tức là một trường hợp họa hiếm trong dĩ vãng. Không may chiều kích tâm linh này các Nho gia tự Hán về sau đã mất ý thức, tuy còn sống được ít nhiều nhưng sống cách vô thức, chính vì thế mà đũa thần chỉ huy giàn hoà tấu đã được hội nghị ưng trao vào tay Nho, nhưng Nho chưa đủ sức tiếp nhận vì thiếu sự nhận thức ra nét đặc trưng của mình.

Nay Kim Thân Cha xuất hiện cũng trong chiều hướng lưỡng thê nó, trần mà không trần, nhưng được đẩy lên một bậc cao sâu hơn: một đàng cũng tứ vô: nên không là tôn giáo, nhưng lại có tính chất tôn giáo rất mực. Vì khi hiểu tôn giáo là kết hợp với Chúa, với Thượng Đế thì khó lòng có đâu bì kịp với Vô vi, nơi mà siêu linh hiện thân sống động, cũng như với phép niệm Cha, thường niệm, vô biệt niệm, con người lúc nào cũng cảm thấy như được nối kết mật thiết với Cha Trời. Chính vì chỗ này mà tôi cảm thấy lễ tế Thiên được phục hoạt và phổ biến ra trong dân chúng cách mỹ mãn. Xưa kia vì là chế độ quân chủ độc tôn nên việc tế Thiên dành cho một mình vua chủ sự thay cho toàn dân. Nay là thời dân chủ thì hết mọi người phải được tế thiên trực tiếp. May thay qua Pháp lý Vô vi ta có được cách tế thuận lợi và thắm thiết vô cùng đó là việc thường niệm, vô biệt niệm danh Cha. Nhờ vậy Pháp lý Vô vi (qua quyển Chơn Lý) vừa là triết học và đồng thời rất siêu linh và đầy ắp tình người. Xưa rầy triết học hầu hết chỉ là triết học trừu tượng nằm chình ình bên ngoài đời sống, chứ không có minh triết vốn gắn liền với cuộc đời. Hoặc chỉ có minh triết kiểu Nho mà không có triết học đi kèm, tức không có phân tích, lý luận, mạch lạc. Quyển Chơn Lý kiêm cả hai, vừa lý luận sát nút mà vẫn đi liền với minh triết siêu linh, nên cũng giống Việt Nho “có chân trong cả hai tàu”. Quyển Chơn Lý chính là một thứ kiện chứng cho Việt Nho; nhiều lần Nho còn được gọi tên ra để được đề cao cách minh nhiên, đến độ nhà xuất bản quyển Kinh đã để mấy lời sau trên đầu sách: “Kỷ niệm tình huynh đệ xiết chặt giữa “Minh Đức Nho giáo” và Pháp lý Vô vi với niềm tin tưởng tình huynh đệ sẽ nới rộng thân ái, hòa đồng với tất cả các giáo phái tu trên thế gian, thuận theo Thiên ý (cơ quy nhứt, tam giáo quy nguyên, ngũ chi hiệp nhứt)”.

Mấy câu trên của ngưới ấn tống quyển Kinh đáng được coi như lời lưu niệm của một cuộc An hòa mà loài người đang mong ước từ trước tới nay nhưng chưa nơi nào đạt tới, trừ trên mảnh đất Việt Nho nhưng không được chói chang như lần này. Đây sẽ là nền An hòa đầu mối giữa tôn giáo và triết học. Đây quả là một hiện tượng lớn lao: xưa nay tôn giáo vẫn ghét triết, nhiều triết gia đã bị tôn giáo sát hại. Còn triết thì vẫn khinh tôn giáo, coi như cái gì đầy mê tín dị đoan không xứng đáng cho người học triết để ý... Đến nay Pháp lý Vô vi xuất hiện như một chữ Hòa: Pháp là một thứ tôn giáo đã tiến đến đợt cao nhất trên đường tâm linh. Nhìn lại từ lúc loài người phải cúng thần bằng thịt người, rồi dần dần thay bằng thịt thú vật. Sau cùng như trong đạo Phật mới đạt tới độ cúng bằng hoa trái. Vậy đã là cao nhất cho tới nay. Bây giờ Vô vượt một đợt là không còn cúng gì bên ngoài nữa hết, bàn thờ Vô vi chỉ còn là đỉnh đầu: kinh hạt chỉ còn là danh Cha được thần niệm.

Còn triết đã vượt lý trí để vào tâm linh, nên không còn khô khan trừu tượng, nhưng là thứ triết đầy ắp tình người, đồng thời thấu tận minh triết siêu diệu. Đúng là có chân trên cả hai tàu nhưng cách sống động đầy linh hoạt: quả là xứng đáng đứng lên nắm lấy đũa chỉ huy của nhạc trưởng để điều khiển cuộc hòa tấu giữa Đông Tây, Kim cổ, giữa khoa học với đạo đức, giữa triết học với tôn giáo....

Người ta nói: “tư tưởng hướng dẫn thế giới”. Vậy mà tư tưởng chính là triết đó, vì triết chẳng qua chỉ là tư tưởng thấu triệt nhưng được hệ thống hóa. Cho nên đắc thắng trên mặt trận triết là một cuộc thắng vĩ đại hơn hết trong văn hóa loài người vậy.

6. Những điềm triệu bên ngoài

Đạo lý đã vậy mà ta còn thấy nhiều điềm triệu bên ngoài thí dụ vụ tỵ nạn của người Việt chúng ta từ năm 1975: ông Trời coi lơ mơ vậy mà khôn đáo để, khéo sắp xếp để tung chiến sĩ khắp nơi. Đã vậy còn ích kỷ thượng hạng nữa chứ: tung đi cả ngàn vạn cán bộ khắp năm châu mà không chịu bỏ ra lấy một xu, giá đem điều này mà trách cứ chắc sẽ được nghe trả lời: “Cha có xu nào mà bỏ hở con, con phải biết Cha Vô vi mà lại, mà Vô vi cũng là vô xu, nhưng có vậy mới diệu hữu chứ con. Con chê Cha là ích kỷ thì Cha nói thêm Cha là kẻ đại ích kỷ, có vậy mới dậy được con biết mậu kỷ. Vì xưa rầy con toàn nghĩ đến tha vật chứ có chịu nghĩ đến cái Kỷ của con đâu để mà mậu kỷ (mậu kỷ là vun bồi cho hồn mình nên tốt tươi, trong Nam đọc mồ kỷ), mà không mồ kỷ thì làm sao con trở nên chiến sĩ đắc lực của Cha. Con có thấy chưa cờ Vô vi đã bay phất phới khắp nơi rồi đó mà Cha chưa đủ chiến sĩ. Sao con không làm chiến sĩ của Cha và đi tìm thêm chiến sĩ cho Cha.

- Vâng con sẽ đi tìm nhưng Cha nói cờ Vô vi đã bay phất phới mà cờ ở đâu? Sao con không thấy? Đã Vô vi thì làm sao còn có cờ hở Cha?

- A! Không có mà có đó con: trong Không mà Có mới là Vô vi. Cờ Vô vi đang tung bay kia kìa con không thấy sao? Chính là lá cờ của quốc gia Việt Nam chúng con đó, cũng mang bộ số 2, 3, 5 như Vô vi nên cũng gọi được là cờ Vô vi. Khi con soi hồn chính là lúc con kéo cờ Vô vi lên đó và rồi con cũng chào cờ, chào cách trịnh trọng bằng cả hai tay. Ba ngón tay bịt tai, mắt, trán, đang khi hai ngón kia bỏ thõng xuống. Còn số 5 là lúc con làm pháp luân để khử trược lưu thanh ngũ tạng của con: con hiểu vậy chưa? Ngũ tạng là số 5 đó.

- Thưa Cha đúng rồi những con có thấy bộ ba số này trong cờ Việt Nam chúng con đâu?

- Có chứ con, đây này để Cha chỉ cho: số 3 là ba gạch đỏ đó, còn số 2 ẩn trong màu đỏ. Màu đỏ theo cung ngũ hành chỉ phương Nam số 2, vậy chả có số 2 là gì? Số 2 (màu đỏ) chỉ mạch nhâm mạch đốc đặt trước số 3 chỉ Tinh, Khí, Thần, thì tức là lá cờ gồm ba số 2, 3, 5 là cờ của Vô vi cũng là cờ của chúng con, nó hàm ý rằng Việt Nam có nghĩa là vượt đến chỗ văn minh, vượt đến bến giác chỉ bằng lửa đỏ quẻ Li ở phương Nam đó.

- Thưa Cha vậy còn số 5?

- Số 5 à? Đó là màu vàng trung cung hành Thổ số 5 cũng gọi là ngũ hoàng cực hay ngũ phúc. Nếu con người tiến đến được đúng trung cung (số 5) thì ngũ phúc sẽ lan tỏa khắp hoàn cầu mà trong lá cờ chỉ bằng màu vàng lan ra khắp hết: Con hiểu vậy chưa? Cho nên mỗi khi con thấy lá cờ nền vàng ba sọc đỏ thì con phải nhớ đấy cũng là cờ Vô vi, đấy cũng là cờ tiên phong của thế giới đại đồng và lập tức con phải niệm hồng danh Cha: thường niệm, vô biệt niệm. Lá cờ giúp con nhớ điều này. Vậy con hãy nhủ lòng rằng: kìa! Cờ đã phất lên rồi đang tung bay khắp năm châu bốn bể sao tôi còn ù lì bê trễ chưa mạnh dạn hăng say đứng lên chào cờ, và làm việc theo mệnh lệnh của cờ...”

Trên đây là đoạn Việt Nam tôi mạo muội bắt chước lối văn Bửu Kinh mà tôi cực kỳ yêu mến, một quyển kinh có lời văn cao siêu nhưng lại thân mật có lúc như dí dỏm. Nếu đức Di Lạc có nói hay viết chắc cũng theo lối văn này nên tôi đánh bạo nhái chút cho hợp tinh thần tự An vi tới Vô vi.

Tóm kết: xét về nội dung ta thấy Vô vi đã nhiều lần xuất hiện dưới những hình thái khác với những danh nghĩa khác và đã tỏ ra linh hiệu rất mực, huống chi lần này lại xuất hiện công khai trực chỉ với tên Vô vi và đã tỏ sự hiệu năng kỳ lạ mà nhiều người tu Vô vi đều được chứng nghiệm; còn phần Hữu vi thì việc an bài của Thượng Đế vượt quá sức tưởng loài người: chỉ sau khi xảy ra chúng ta mới thấy phần nào. Thí dụ sứ mạng được trao cho những con Việt để lo Cơ Quy Nhất với sự hiện diện của người Việt khắp năm châu là điều trước kia không ai dám nghĩ tới. Một nước nghèo xác sơ lấy tiền đâu mà tung cả từng vạn chiến sĩ ra khắp hoàn cầu. Vậy mà Cha Trời đã làm rồi đó, không tốn một xu. Như thế ta chỉ còn biết ngợi khen Cha Trời chẳng cùng và tận tậm tận lực thi hành theo sự sắp đặt vi diệu của Người.

Kính Lạy Ngọc Hoàng Thượng Đế Vô Cực Đại Thiên Tôn

PHỤ TRƯƠNG:

VII. Những hàm ngụ trong Tây Du Ký

Tổ Huệ Năng (638-713) kể là cuộc cải cách cuối cùng của Phật giáo trên đất Việt Nho. Tính đến Vô vi có trên 12 thế kỷ không thấy còn ghi được cuộc cải cách nào. Nhưng những điều cần cải cách thì còn nhiều như ta đã thấy trong Vô vi. Trong quãng hơn một ngàn năm đó có một cuộc cải cách “ước ao”, hiện thực bằng tưởng tượng như được ghi lại trong quyển Tây Du Ký của Ngô Thừa Ân (1508-1568). Nhưng cuộc cải cách được nói kiểu bóng bẩy quá không ai thấy được. Vậy xin bàn sơ qua ở đây.

Tây Du Ký là quyển tiểu thuyết có chủ đề, lấy việc thầy Huyền Trang đi Tây Trúc thỉnh Kinh làm cốt truyện. Đó là sách châm biếm đạo Phật đến độ ngạo nghễ, hay muốn nói hoằng dương đạo Phật như người ta quen tìm cũng được, nhưng hoằng dương kiểu khác thường tức dùng ý niệm Vô vi để đả phá tất cả những gì hữu vi sắc tướng trong Phật giáo và Lão giáo.

Người ta không thấy thế vì quá quen với kỷ niệm hiển vinh về thầy Huyền Trang đi thỉnh kinh, nên khi đọc truyện Tây Du Ký đã tin xuôi ngay rằng Tam Tạng đại biểu cho thầy Huyền Trang, có ngờ đâu rằng Tam Tạng chỉ là một nhân vật tiểu thuyết được Ngô Thừa Ân dựng nên để đại biểu cho hạng người cực kỳ hữu vi, hữu vi cách đặc biệt bằng lối tu tụng kinh mà không chịu tìm hiểu ý nghĩa, vì thế mang tên là Tam Tạng, được giới thiệu là tu lâu đời nhiều kiếp, lên đến bậc đệ tử thứ nhì của Phật, thế mà lúc chuyển kiếp vẫn còn tỏ ra ngu như bò: Ngộ Không giết 6 tên cướp thì om sòm phản đối, không hiểu được đó chỉ là biểu tượng của lục căn lục trần, không giết chết chúng thì tu (nói bóng là đi thỉnh kinh) cái nỗi gì? Quả thực Tam Tạng chưa đáng xách giầy cho Ngộ Không, Ngộ Tịnh. Riêng Tam Tạng đầu óc chứa chật ních chữ chết khô chứ chẳng ngộ được cái gì cả, lòng còn đầy tham, sân, si: mất ngựa đã khó, mất cái áo cà sa lại càng khóc đậm: trằn trọc cả đêm không ngủ đi được, rồi quay ra sân hận thả dàn, hơi tí niệm chú cán cô làm khổ Ngộ Không. Vậy mà được làm thầy chẳng qua nhờ vào cái hữu vi là quyền đạo ban cho chức tước, tiêu biểu bằng áo cà sa và cái vòng xiết cô biểu thị sự chuyên chế của hàng tăng lữ. Cái vòng này do chính Phật Thích Ca trao cho Quan Âm, Quan Âm lại trao cho Tam Tạng rồi Tam Tạng đánh lừa (bằng bất chính ngôn) để Ngộ Không đội lên đầu đặng bắt làm việc như ý mình.

Tại sao lại có tình trạng trớ trêu là trò vượt xa thầy như vậy? Cần xem đường lối tu mới hiểu được. Cứ xét tội của Tam Tang phải luân hồi thì biết đó là tội chểnh mảng bỏ việc nghe giảng kinh. Câu ấy cho ta biết lối tu của Tam Tạng ra sao. Đó là lối tu tụng kinh gõ mõ chứ không chịu nghe giảng để thấu hiểu thâm ý sâu xa của kinh, nó không nằm trong chữ nghĩa sách vở mà lại nằm trong chính tâm mình. Vì không theo như vậy nên bị luân hồi để làm một việc ngược hẳn với tụng kinh là đi thỉnh kinh vô tự. Tụng những ba tạng kinh gồm trên 15 vạn quyển với cả hàng nhiều trăm triệu chữ, vậy mà bây giờ còn bắt đi thỉnh Kinh sao? Tại đâu lại có sự trái ngược như vậy? Thưa vì đây là bí quyết của sự thành công của việc tu luyện đích thực nó ở tại phải đi vào đến chỗ chân không mới đạt diệu hữu. Hãy coi gương Ngộ Không tuy là cốt khỉ nhưng nhờ lối tu Vô vi, truyện gọi là “ngộ được tạo không” nên quyền phép trí lự vượt xa Tam Tạng cả ngàn lần, nếu đo bằng mức đi nhanh thì phải nói cả triệu lần. Đường đi Tây phương Ngộ Không đi về một ngày được 50 lần, hai trò kia phải mất 10 ngày, còn Tam Tạng đi cả ngàn kiếp chưa chắc tới, tức kém Ngộ Không đến triệu lần.

Ấy chỉ vì Ngộ Không đã học được bộ cơ cấu của Việt Nho là ngũ hành. Vì cái học của Ngộ Không ở mãi đợt 5 bên trên 4 bậc kia là:

Chữ thuật: biết nói tiên tri

Chữ lưu: biết kinh sách (lối tu của Tam Tạng)

Chữ kinh: biết tọa thiền

Chữ động: biết hành thiền

Vô tự vô ngôn, tức thầy không nói nữa, mà chỉ gõ đầu Ngộ Không 3 cái rồi chắp 2 tay sau lưng đi vào phòng đóng cửa lại. Đó là phảng phất lối tu tâm đạo nhưng bí truyền rồi thất truyền nên người sau không biết cách xếp đặt ra sao: có phải soi hồn chỉ bằng gõ lên đầu 3 cái chăng? Chỉ biết rằng nó không ra ngoài bộ cơ cấu vài ba (gõ 3 cái chắp 2 tay lưng: nhớ Ngũ Tổ Hoằng Nhân đến xem Huệ Năng đang giã gạo cũng gõ vào cối 3 cái rồi bỏ đi). Nhờ bộ cơ cấu 3-2 trong tâm pháp bí truyền đó mà Ngộ Không sau này mới đủ khả năng dẫn phái đoàn đi thỉnh Kinh, và cuối cùng đã thành công đạt được Kinh Vô tự, có nghĩa là ngộ được đạo Không. Nhờ đó mà cả nhóm được thăng tiến.

Tam Tạng được thăng chức “chiến đàn công đức Phật” với lời khen “thậm hữu công quả” vì đã thỉnh được chân kinh.

Ngộ Không được thăng chức “chiến đấu thắng Phật” với lời khen biết “ẩn ác dương thiên” và nhất là “toàn chung toàn thuỷ”. Đọc qua ai cũng thấy Tam Tạng quả vị thấp hơn Ngộ Không nhiều lắm. Vì “thậm hữu công” là thỉnh được Chân Kinh. Mà thực tế thì hỏi ai có công trong việc này nhiều hơn nếu không là Ngộ Không.

Chí như quả vị Ngộ Không thì trung thực không ai tranh vào đấy được, tức đã vượt công quả để tiến đến những cái tế nhị thuộc “công trình” khó hơn nhiều, như “ẩn ác dương thiện” và nhất là “toàn chung toàn thuỷ”= khởi đầu đã trọn mà kết quả cũng trọn.

Để hiểu được cái khó khăn ở chỗ này ta nên nhớ lại 4 bước chân tu là định, tĩnh, an, lự. Phần đông tu được 2 bước đầu tưởng là đã hết rồi ở lì lại đó mà không dám tiến lên bước thứ 3 là an, thứ 4 là lự.

Nói khác phải tu 2 bước đầu cho thấu triệt: định phải đuợc vững chắc mà tĩnh cũng phải trọn vẹn thì mới ngộ được Chân Không. Nếu không định tĩnh trọn hảo thì chỉ đạt cái không tiêu cực tức là không có gì hết phải định tĩnh triệt cùng mới đạt Chân Không, mà có Chân Không mới đạt Diệu Hữu là các cấp tiến cao hơn như Tề Thiên. Thường nhiều người ngưng ở 2 đợt đầu là chỉ yêu có thanh, không dám tiến thêm để biết trược. Tưởng là đã biết trược rồi mà không phải. Vì mới biết trược từ trược, chưa biết trược từ thanh. Vì lầm thế mà ngừng lại, nên có thuỷ mà không có chung. Muốn có thêm chung thì phải bước thêm 2 bước An Lự: “phải chiến thắng tư tưởng lìa trược để yêu trược, muốn đi xuống trược để biết trược trở lại” (Chơn Lý). Tôn Ngộ Không đã được chức Phật chiến thắng vì đã dám chọn học 72 phép địa sát là học trược từ thanh. Thanh là đã Ngộ Không, bây giờ học trược để thể hiện tinh thần Di Lạc an vui là tinh thần của những vị đã đi hết định tĩnh bắt đầu đi xuống để an lự.

Tam Tạng có công thỉnh được Kinh Vô tự. Bây giờ nếu khéo tu theo Kinh Vô tự để Ngộ được Không, thì có ngày sẽ lên được chức Tôn Ngộ Không, rồi trải qua những giai đoạn học 72 phép địa sát với những thăng trầm của nó, lúc ấy và chỉ lúc ấy thôi mới đạt chức “chiến đấu thắng Phật” và mới có toàn thủy mà cũng kiêm cả toàn chung. Chứ hiện nay với chức “đàn công đức Phật” thì làm sao có được hai chữ ‘toàn chung’. Chưa toàn chung, mà cũng chưa cả toàn thuỷ. Chân đã lìa đất mà đầu chưa đội được trời. Còn lơ lửng giữa không trung: trầm không u tịch kiểu duy thức vậy thôi.

VIII. Từ đốc hành đến hoá nhi đa hí lộng

1. Age Quod Agis

“Hãy làm cái mày đang làm”. Đó là khẩu hiệu mà nhiều Đại học trung cổ Âu Châu áp dụng bằng cho một người cầm gậy đi quanh lớp lâu lâu nói lên câu đó để giúp thính giả chú tâm vào đề tài. Việc đó tỏ rõ tầm quan trọng cực kỳ của sự tập trung tâm ý. Vì quả thật nó là mấu chốt cho các việc vĩ đại. Vĩ nhân là người có khả năng dồn trọn chú ý vào công việc đang làm. Vì vậy mà Việt Nho nói: “Quân tử vô sở bất dụng kỳ cực” = người quân tử không làm cái chi mà không làm đến chỗ cùng kỳ cực của nó. Cứ xem việc học thì đủ rồi: để thi hành khẩu hiệu “cùng kỳ cực” Trung Dung đưa ra đến năm bước là: bác học, quảng vấn, thận tư, minh biện và đốc hành. (T.D.20)

Đốc hành là đợt cuối cùng, Đốc đây là để cả tâm trí nghị lực vào việc, không cái gì không được đưa vào. Triết lý An vi muốn cho đốc hành đạt độ cùng cực trên mọi mặt nên đặt việc lý tưởng lên đợt an hành bên trên lợi hành và cưỡng hành. Vì cưỡng hành là làm vì sợ (sợ trời đánh thánh vật), lợi hành làm vì lợi vì danh, những động lực đó đều ở bên ngoài nên làm giảm bớt sự chú tâm vào việc. Vì thế phải là an hành không chú tâm vào đối tượng vào mục tiêu nữa mà dồn mọi năng lực vào chính việc đang làm để trong một lúc chỉ làm một việc.

Vậy theo Việt Nho thì việc nào đáng làm hơn hết? Thưa đó là tu thân. Bởi Việt Nho đã định nghĩa con người là tác nhân, tức bản tính nó làm bằng tự tác hành, nên việc nào giàu tính chất tự tác tự hành hơn hết thì đó chính là việc triển diễn bản tính của nó hơn cả, nên đáng làm cách chú tâm hơn hết. Mà cách chú tâm hơn hết thì không bằng tu, vì tu là việc đầy công phu mà lại không nhằm lợi lộc gì trước mắt, chính vì thế mà nó giàu chất tự động nên đầy khả năng triển diễn bản tính người. Việt Nho đã đưa ra một nguyên lý mà giới Nho học Tây Âu cho là kỳ diệu: nguyên lý đó là hết thảy mọi người tự vua tới dân đều phải lấy việc tu thân làm bản gốc: “tự thiên tử dĩ chí ư thứ dân: nhất thị giai dĩ tu thân vi bản” (Đại học câu 1).

Đó là về mặt Việt Nho, còn khi xét về Vô vi thì Việt Nho cũng đã hiện thực 4 bước trên: là đọc các sách cần thiết, hỏi han kỹ lưỡng từ ông Tám trở xuống, rồi suy nghĩ đối chiếu sâu rộng, đoạn phân tích tỉ mỉ và thấy đó là lối tu rất đáng thi hành. Vậy bây giờ còn lại bước cuối cùng là làm, mà đã làm thì phải đốc hành, phải an vi, tức phải làm đến cùng kỳ cực: cho hợp câu “quân tử vô sở bất dụng kỳ cực”.

Vậy đó cũng là cung cách cả Vô vi. Vì Vô vi nay không như vô vi xưa chuyên có mặt thanh mà lánh mặt trược, còn Vô vi mới y như An vi, bao cả thanh lẫn trược. An vi không tị thế không lìa đời mà là xử thế. Vô vi nay cũng vậy: đêm công phu ngày công quả công trình, nên chấp nhận câu của Việt Nho:

Thứ nhất là tu tại gia,

Thứ nhì tu chợ,

Thứ ba (mới đến) tu chùa.

Ông Tư, ông Tám đều có vợ con, gia đình, vậy mà cứ để cả mảng thế mà tu, quả là giống với An vi, bao gồm cả trong lẫn ngoài, cả nội thánh lẫn ngoại vương. Đấy là xét về phạm vi tác hành.

Xét đến cung cách hành động cũng lại giống như An vi là đưa tác hành lên bậc bản tính con người như trên đã nói về mấy phương trình căn bản của Vô vi, xin nhắc lại trong bảng sau đây:

Người = hồn

Hồn = điển

Điển = tự tác

Tự tác = tiến hóa

Tiến hóa = tu

Phương trình thứ nhất “người là hồn” của Vô vi hơi mạnh, coi như bỏ xác, nhưng thực sự chỉ có ý nhấn mạnh đừng lẫn hồn với xác, hồn mới là chính, mới là chơn nhơn chứ xác thân chỉ là tạm bợ nay còn mai mất.

Phương trình 2 hồn là điển, đây là câu định nghĩa mới mà hợp thời và đã có hàm tàng trong Việt Nho với câu định nghĩa “người là thiên địa chi đức, âm dương chi tu khí”. Chữ đức, và nhất là chữ “tú khí” (cái khí thanh của âm dương) quả là nền móng cho định nghĩa người là điển (hoặc linh quang cũng thế, vì quang là một hình thể của điển) tức nói lên cái gốc rễ của nó là một khối linh quang cực kỳ mãnh liệt vô biên.

Phương trình ba: điển là tự động, tự tác vì điển là năng lực cường mạnh nhất trong vũ trụ, nó chỉ có máy động các cái khác chứ nó không thèm cậy ai đẩy nó. Không có điển các máy móc liền nằm ụ: hễ có điển là mọi cái đồng thời sống, động, sáng, nóng... Cho nên định nghĩa Thượng Đế là khối đại linh quang quá đúng cũng như nói hồn là tiểu linh quang chiết ra từ đại khối linh quang cũng là biểu lộ hết tính chất tự chủ của con người, vì thế mà có phương trình điển là tự tác, hoặc nói tự động là tự tác cùng tột không để chỗ nào hở.

Phương trình 4: tự tác là tiến hóa. Thoạt xem hơi khó hiểu nhưng xin nhớ lại lời Bửu Kinh: con người là hồn (tiểu linh quang) xuống trần để học tiến hóa. Theo câu đó thì mục tiêu của hồn đã rõ là tiến hóa tức là trở về với cội nguồn cực thanh tịnh của nó. Hồn ví như quả bóng đã được vất xuống thế tất phải bật lên. Vì bản tính của bóng da khi ném xuống là phải nảy lên trở lại trạng thái nguyên thuỷ của mình. Đó là hình ảnh soi sáng cho quan niệm coi hồn là điển, nên tiến hóa là bản tính của nó, bản tính nó là tìm cách xuyên qua mọi trở ngại để về chỗ tự đó nó được ném xuống.

Phương trình 5: tiến hóa là tu, nói rộng muốn tiến hóa phải tu, tức phải có tác động đầy nhân tính là tự động, tự tác như đã bày tỏ ở phương trình ba. Nói vậy cũng như nói tu chính là bản tính của người. Con người muốn nên người thì phải lấy tu thân làm bản gốc: “tự thiên tử dĩ chí ư thứ dân, nhất thị giai dĩ tu thân vi bản”. Do đấy hiểu được tại sao cái tội nặng nhất trong An vi cũng như Vô vi là lười biếng và công ty của nó là giải đãi, ù lì, bê trễ, ỷ lại... không chịu tu hay tu không tinh tấn. Như vậy không tu là không chịu làm người, là giảm bớt nhân tính tức giảm bớt tính tự động, tự cường, tự lực, cương nghị, tinh tấn, nói vắn tắt là ý chí tự động đóng vai trò quyết định trong việc tu. Cũng chính vì thế mà Vô vi không cho cầu xin sự phò hộ, trong lời niệm chỉ xin Thượng Đế chứng giám cho mình tu đắc đạo, chứ không xin phò hộ sợ sinh tính ỷ lại. Thực ra xin phò hộ không phải là xấu, nhưng chỉ hợp cho những trình độ khởi đầu, còn khi đã tiến cao, đến đoạn chót thì phải tự lực tự cường để giống với Cha Trời là đấng tự thể tính trọn vẹn.

Tóm lại tu là tiến hóa, vì tu gồm đủ các đức tính của năm phương trình trên, nhất là tự động, nghĩa là không để chút sinh lực nào mà không được dùng đến. Câu trên coi như nghịch với tu cần tĩnh lặng cùng cực, nhưng thực ra không nghịch vì nó chỉ có ý tĩnh lặng đối với trần trược, không cho trần trược phá rối hoặc ăn bớt đi chút sinh lực nào để có thể dốc trọn vẹn vào việc tu, coi đó là việc đi lên đặng về tới nguồn của nó, y như bản tính nước là chảy xuống thì bản tính hồn là đi lên. Không đi lên, nếu ít thì là giảm bớt hồn, còn không đi lên hẳn là mất bản tính, gọi là mất nhân tính, hồn tan vào cỏ cây.

Xem thế đủ biết việc tu quan trọng dường nào mà chủ chốt trong việc này là ý chí: ý chí phải tỉnh thức luôn, chỉ nghiêng đi một chút là dễ gây tai hại. Vì cuộc đời ví được với cuộc kéo cóc: bên trược bên thanh. Nói chi tiết hơn thì bên trược kéo xuống có hai đại diện là danh và lợi. Bên thanh kéo lên cũng có hai là trí và nhân tức yêu thương và sáng suốt. Hai bên ngang phiếu chỉ còn ý chí, hễ bên nào kéo được ý chí về mình là có nhiều chiều nắm phần thắng. Thế mà ý chí thì chuyên môn lè phè, thực ra đi lên thì muốn chứ, nhưng phải cố gắng lắm mới rút ra khỏi những mời mọc của phe trần cấu, nó ve vãn, khuyên lơn, nó quyến rũ, đút lót đủ thứ. Chính vì chỗ ý chí cứ lơ mơ thay đổi bấp bênh nên tu trở thành họa hiếm và trong số họa hiếm đã dứt khoát tu thì nhiều trường hợp còn tu hú nghĩa là tu mà không tu. Vì thế cần phải xét tới công hiệu của sự tu để thấy rõ chỗ lợi hại.

2. Tu là hạnh phúc, Trần là điêu linh

Ta thường nghe nói:

“Tu là cõi phúc, Tình là giây oan.”

Nhưng câu này có nghĩa hẹp: cõi phúc thường hiểu liên quan đến chùa chiền hoặc dòng tu nào. Còn tình hiểu là kết hôn lập gia đình được coi là đối chọi với việc tu, cho nên cái nghĩa nó hẹp lại không thể đúng vào việc “tu thân vi bản” của Việt Nho hay “phước huệ song tu” của Vô vi. Vì thế xin đưa ra câu có tầm mức phổ biến trên: “tu là hạnh phúc, trần là điêu linh”

Hãy xét vế sau: “trần là điêu linh”. Xin nhắc lại quan niệm Vô vi về nguồn cội con người là “tiểu linh quang tách khỏi đại khối linh quang xuống trần để học bài tiến hóa”. Nói thế có nghĩa là hồn cần rất nhiều bài học từ trược tới thanh, mà hễ trược là đau khổ: trước hết là thân xác: “Hữu thân hữu khổ”, vì có thân xác tất phải có ăn, mặc, ở, đi lại là những cái chứa nhiều đau khổ, cũng như trải qua sinh, bệnh, lão, tử... nhà Phật gọi đó là tứ khổ, bát khổ, v.v... Cho nên người ta gọi thân xác là của nợ quá đúng. Thế mà đã xong cho đâu còn tai nạn thiên nhiên: mưa nắng, bão lụt... và nhất là tha nhân. Có triết gia đồng hóa với hỏa ngục: “tha nhân là hỏa ngục”. Câu này quá đáng nên xin sửa lại: 1/3 tha nhân là hỏa ngục, vậy cũng nghẹt thở rồi. Huống chi còn cái vụ nghiệp nữa: nghiệp riêng đã vậy còn cả nghiệp chung làm cho đường đời đầy điêu đứng cam go. Thế mà con người có chút giác thức để dò đường thì lại bị trược hóa hầu trọn, nên nhà Phật gọi là vô minh.

Còn ý chí thì bị lôi kéo quá thành ra yếu xìu. Quả thực đời là bể khổ, là cảnh trầm luân, là điêu linh đủ thứ. Cho nên suy nghĩ về đời nhiều người quay ra trách trời trách đất tại sao lại dựng nên mình? Có triết gia trách cha mẹ lúc sinh ra chẳng hỏi ý kiến mình xem mình có ưng ra đời chăng?...Thiệt cả là một lũ cù lần hạng nặng. Con người thực tế sẽ không trách than như vậy vì vô ích, đàng nào cũng hiện diện thù lù ở đây rồi, có mà trời trốn. Thôi chỉ còn có phép thoát khỏi cõi trần ai này mà thôi. Làm thế nào đây? Người đời đã thử đủ mọi cách cả danh lợi, chức trọng quyền cao, kể cả tự tử nữa. Nhưng tất cả đều kết cục bằng hư vô, tất cả đều là ngõ cụt. Cuối cùng chỉ còn một lối là tu, không còn lối nào khác, nhưng được cái may là lối này vừa hòa giải được đau khổ lại vừa đưa đến phúc lạc vô cùng.

Tại sao lại được như thế? Hãy nhớ lại các câu định nghĩa người bằng năng động tính, tức cũng là tự tác hành, tự tiến hóa. Cho nên tiến hóa không phải là thể tính phụ thuộc của con người, tức con người muốn tiến thì tiến, muốn tà tà ở lì lại tuỳ ý. Trái lại nó phải tiến vì bản tính nó đòi như vậy, y như gió phải thổi mới còn là gió thế nào thì người cũng phải tu tiến mới còn là người thế ấy. Vì vậy hễ đã sinh ra là người thì phải tiến: tiến hóa trở thành bó buộc tự trong bản chất. Đúng hơn tiến hóa là bản tính của con người mà cái gì làm theo bản tính là gây hạnh phúc, vì hạnh phúc là sự cảm nghiệm sung sướng trong việc đáp ứng nhu yếu thâm sâu của bản tính mình. Nếu bản tính là tiến hóa thì hễ tiến hóa là đặng phúc. Và vì tu là tiến hóa nên tu là hạnh phúc, bởi thế mới nói tu là cõi phúc. Còn không tu thì tất nhiên là nguồn mọi đau khổ. Vì không tu tiến thì đã có luật nhân quả lôi đi, bị lôi đi thì ở trong thế thụ đặng. Hình thái thụ động là đau khổ, thụ động nhiều, đau khổ dữ. Đau khổ ai cũng sợ vậy sao không chịu tu tiến. Thưa vì trong con nguời có ù lì tính do phần trược khí của xác thân gọi là lục căn lục trần, chúng họp nhau vừa níu hồn xuống, lại còn che lấp cái minh đức trong con người làm cho nó trở nên u mê thêm, không thấy được diễm phúc của cõi trên nên càng dễ bị sa đọa vào lạc thú của cõi hồng trần: đó gọi là si mê. Si, mê, lười... tất cả đều trì kéo hồn lại nên phải có luật nhân quả thúc đẩy đi lên như ngựa kéo xe, không chịu kéo thì roi vào đít. Đó là nguồn gốc đau khổ. Vậy muốn hết khổ thì phải tu.

Ta có thể phân tích điều kiện như sau: không tu là nguồn mọi đau khổ, nhưng tu thì là việc cực kỳ cam go y như người trèo núi: phải khó nhọc mới đi lên được. Như vậy ta có thể quan niệm đau khổ chính là sự khó nhọc dồn cục, do sự tích luỹ các lần không tu, mà không tu là do ù lì, si mê nên có thể nói khổ đau là sự dồn cục các cái ù lì, sái bậy, si mê rồi chịu thua, vậy là đau khổ thêm. Nay muốn tránh đau khổ chỉ còn cách chia nhỏ sự khó nhọc ra không cho nó dồn cục lại, phương pháp chia nhỏ đau khổ là tu. Tu chính là chia nhỏ đau khổ ra mà tiêu thụ ít ít một, vì tu quả là một việc khó nhọc nhất trong các việc con người phải làm. Trước hết vì là việc không có động lực ngoại tại tức không có lợi nhuận vật chất nào cả, đã vậy lại không được có đối tượng hữu hình: phải nhắm cả mắt, bịt cả tai, đã nhắm mắt còn phải “nhìn” vào cõi không, thở ra hít vào cũng là hít cái không nốt. Làm việc trên cái có, tức có đối tương thì tương đối dễ chứ làm việc trên cái không, không có đối tượng nó khó hơn nhiều, nên xưa nay biết bao người ham nói về Vô vi thế mà đến lúc làm lại đầy hữu vi sắc tướng. Điều đó nói lên sự cam go vô kể khi phải làm việc trên những cái không.

Đã vậy lại còn không được có động, phải ngồi im. Rồi nữa tối đến đã chả được dục thì chớ, nửa đêm ngủ đang ngon giấc lại phải lồm cồm bò dậy, ngồi đó cả tiếng đồng hồ còn chê là ít, ấy là chưa kể còn chuyện ăn lạt, xa lánh những chỗ phồn hoa vui nhộn. Ôi! Quả là một cuộc khổ nạn, người ta nối khổ vào với tu thành “khổ tu” quả là đúng: phải can đảm lắm mới dám khởi công tu, can đảm hơn cả người xông pha chiến trường; ở chiến trường là chiến thắng quân địch, có đối tượng hẳn hoi; ở đây chiến thắng chính mình, dễ nương tay lắm. Vì thế mà thắng mình khó hơn thắng người vô kể. Tóm lại tu chính là chia cái khổ ra để tiêu thụ dần dần, không cho nó dồn cục lại để trở thành đau khổ.

Vậy còn nói tu là cõi phúc đúng chăng? Thưa đúng lắm: đúng ở chỗ nó hóa giải đau khổ bằng chẻ nhỏ ra để tiêu thụ mỗi ngày một chút, nên cuối cùng kể là sướng, sướng vì không phải chịu đau khổ đã vậy mà hồn còn được đưa lên cõi trên đầy phúc lạc. Nói tu là khổ chỉ đúng lúc đầu, đến khi đã đắc phần nào thí dụ mở được huệ nhãn thì lúc ấy tu lại trở thành cuộc vui bất tận, phải nói đời có tu là một cuộc hí lộng chẳng cùng.

Có thể nhận xét rằng nhiều người tu lại gặp đau khổ hơn người không tu, đến nỗi có nhiều người đâm ra sợ không dám tu, nhiều người chịu rằng tu là tiến cao: làm thành thần tiên phật chi đó, nhưng trước hết phải đau khổ đã, thế là có màn “em chả”, rồi bằng lòng ở lì lại hiện trạng tà tà cho nó khoẻ, cần chi cố gắng quá rách quần. Thưa rằng đó không là trường hợp thường xuyên tức hễ tu thì khổ hơn, mà chỉ là một số trường hợp, nhưng khi xem rộng thì lại thấy là ân huệ do tu mà ra, tức nhờ tu mà thời gian đau khổ được rút ngắn để được giải thoát sớm. Vì con người không ai là không có tiền khiên, đã có tiền khiên thì bó buộc phải trả quả, sớm muộn gì cũng phải trả cho xong, không thoát đâu được. Nếu không tu thì trả đầy đủ nên phải trả rất lâu, nói theo nhà Phật là trả trong nhiều kiếp, nhưng có tu thì sẽ được giải thoát sớm hơn nhiều, vì khi tu thì nghiệp quả được giảm nhẹ hẳn đi nên tu cũng gọi là giải nghiệp. Nghiệp được rút nhẹ thì có thể trả mau hơn để đạt thoát giải sớm hơn. Do đó thay vì phải trả quả trong nhiều tiền kiếp thí dụ, thì nay dồn cả vào một kiếp để đến được giải thoát liền. Đó là ân huệ lớn lao do tự tu. Vì thiếu huệ nhãn không nhìn ra ân huệ nọ mới tưởng tu là căn nguyên của đau khổ mà không ngờ rằng tu là giải nghiệp. Nếu có đau khổ coi như nhiều hơn lúc chưa tu là tại đem cái khối khổ của bao kiếp ra tiêu thụ ngay trong một kiếp, nên tưởng là nhiều mà kỳ thực là ít.

Ta có thể hỏi rút vắn như vậy có trái luật nhân quả chăng? Thưa không, khi tu thì nghiệp quả được rút nhẹ mà không trái luật nhân quả: chẳng qua vì sự đổi chủ nhà: chủ trước là xác thân, chủ sau là hồn, hay nói rộng là lúc chưa tu thì lục căn lục trần đè đầu cưỡi cổ hồn để nó làm chủ, hồn là nô. Nhờ cuộc tu mà hồn khôi phục lại được quyền làm chủ nhân ông trong bản thể, nên ngay đến lúc phải chịu trả nghiệp thì tội quy vu trưởng. Trưởng mới là hồn chứ không còn là xác như trước. Xác thân chịu trả quả thì đau đớn hơn hồn vô kể. Thí dụ anh Ất đã giết người tất sẽ bị giết để trả quả, nhưng nay anh quyết tâm tu nên thay vì xác anh phải chết thì nay hồn anh phải lãnh những hồn không chết được nên thay vì chết anh chỉ bị uể oải ít ngày. Tại sao vậy? Thưa là tại tội quy vu trưởng. Lúc chưa tu chủ nhân là xác nhân nay anh đã tu thì hồn làm chủ nên khi quả báo tới thì chủ nhân mới ra lãnh nhận. Như vậy xét cho cùng tu bao giờ cũng lợi hơn rất nhiều, ấy mới là xét có mặt tiêu cực là tránh được đau khổ, chứ nếu kể tới mặt tích cực thì tu quả là cõi phúc.

Chính vì lý do nọ nên đau khổ có khả năng kích thích linh hồn làm cho nó thức giác được sự cần phải tu. Cũng như thức giác được rằng những lạc thú trần gian không đáng giá nhiều như lúc chưa tu tưởng nghĩ. Do đó đau khổ làm cho sự trì kéo bớt hẳn đi. Mỗi trận đau đớn là mỗi trận làm cho hồn cảm thấy thanh nhẹ nhiều hơn là do vậy. Đau khổ ví như những nhát dao chặt bớt những tay tuộc của cõi hồng trần giơ ra lôi cổ hồn ở lì lại, còn đau đớn là những nhát dao chặt bớt những mối giây chằng chuộc linh hồn: như vậy đau khổ cũng là tiến: tiến bằng bị thúc đẩy, thúc đẩy bằng đau khổ. Đau khổ làm cho tiến. Nhưng không thể tiến mạnh bằng tu, vì đau khổ ở thế thụ động: thiếu chất tự động, giàu chất cưỡng ép nên không nhiều năng lực bằng tu. Tu là tự động nên là tác động đầy chất người, mà tiến nhiều hay ít là do chất người nhiều hay ít.

Tóm lại con người đã sinh ra ở đời là phải gặp đau khổ bởi nhiều nguyên do: xác thân, xã hội, thiên nhiên lại còn ù lì, si mê... không thể không gây đau khổ, nhưng đau khổ lại là những bài học cần thiết để tiến hóa. Hễ tự tu tự tiến thì hóa giải được nhiều đau khổ, còn không thì đã có luật nhân quả lôi cổ đi, mà lôi đi là bị đau khổ. Đau khổ tuy làm cho tiến hóa nhưng vì là lối cưỡng hành nên chậm hơn, tốn kém hơn (tốn kém trả bằng đau khổ). Đấy mới là xét về đời sống cá nhân. Bây giờ xét về toàn thể đời sống. Hỏi rằng đời sống có đáng sống không, có ý nghĩa chi chăng?

3. Đời sống nôn mửa?

Đời là bể khổ, vô ý nghĩa. Tôi chẳng biết tại sao tôi lại sinh ra giữa khổ ải: sinh, lão, bệnh, tử, lại còn làm khổ nhau một mẻ nữa thế rồi chết, chả ai hiểu ra sao cả. Nghĩ mà oán cái ông Trời, đang yên lành trong cái hư vô thì lôi ngay mình ra cõi hiện hữu, rồi bắt truân chuyên trả quả. Vay bao giờ mà bắt tôi trả vậy hở ông? Giá như Ông cứ để nguyên tôi trong cõi hư vô thì làm chi có vụ vay để rồi đòi nợ, “tout notre mal c’est d’avoir existé”: tất cả đau khổ của ta là tại đã có, mà có ra đây chỉ tại cái ông Trời. Ông Trời xưng mình là hư không mà không biết hư không, còn rắc rối học làm có. Có, có, có. Cha đời cái có!

Tất cả những lời trên đại diện cho vô số những lời than trách trời đất, chửi đời sống không đáng sống. Có đáng tin không? Thưa rằng hầu hết là nói láo, chỉ việc quan sát thực tế đủ hiểu. Hỏi rằng trong các người đang sống có bao nhiêu người viết như thế, chưa chừng chỉ dăm ba mạng trong cả triệu người. Rồi nữa trong những kẻ viết thế được mấy trự tin như mình viết? Không chắc có đến dăm ba phần trăm chăng. Còn phần lớn cũng như tối đại quần chúng vẫn ôm cái sống, rút ra chẳng được, hình phạt xử tử vẫn cho là khốn nạn. Như vậy đời đáng sống chứ còn gì. Cho nên viết chê đời chỉ là làm văn chương chứ có thật đâu.

Nhiều tay chẳng hạn còn tuyên bố trước là hổng thèm lên thiên đàng, nhất định ở lì lại trần gian để hưởng cho tận hết những “của nuôi trần thế”: “nourritures terrestres”. Có ông nói nếu được làm Thượng Đế thì ông sẽ dựng nên những đàn ông rất sung sức, những đàn bà rất đẹp rồi, ông từ chức Thượng Đế để xuống làm người. Nhiều người không tuyên bố vậy nhưng quá 99% ôm đời kinh khủng, rứt cũng chẳng ra. Như vậy chứng tỏ đời đáng sống lắm chứ. Không đáng sống sao tối đại đa số ôm ghì đời như kia, giục giã tu mà có được mấy ai theo đâu, ấy là tu mới bỏ có chút xíu à. Vậy thì đời quả đáng sống mặc dầu đau khổ tràn đầy và không thể tránh được như đã phân tích ở trên, tuy nhiên con người vẫn bám dính vào đời sống, bám đến độ làm cho đời thêm đau khổ hơn nhiều. Sở dĩ người ta ham sống là quả đời đáng sống, và dù đau khổ muôn vàn nhưng cũng được hưởng nhiều lắm, là vì đã có tu cả rồi, ít hay nhiều, tự tu hay bị tu, cũng đều là tu cả, chẳng một ai chưa tu. Vì thế mà có được hưởng. Nếu vậy có tu đàng hoàng thì đời sẽ là một cuộc vũ tươi vui như hình tạc trên mặt Trống Đồng.

4. Đời là cuộc ca vũ

Quả đời là một cuộc vũ nhưng phải biết lối đi đúng như trên đã nói: đời là cuộc sống hai mặt, biết tu thì sướng, không tu thì khổ. Bao nhiêu những lời chê cuộc đời cũng đúng nhưng tại sao người ta không tự tử là vì còn cảm thấy lờ mờ rằng có lối thoát và người ta tìm đủ thứ như tích luỹ của cải, quyền thế, danh vọng, nhưng đấy toàn là những hướng không có lối thông. Muốn thông thì phải đi ngược hẳn lối đời.

Muốn tỏa rồng thì phải bóp vào.

Muốn tới thì phải lui.

Muốn bắt thì phải buông xả.

Đường lối ngược đời đó gọi là tu. Đó là con đường trung thực nhất để đưa đến chỗ coi đời là cuộc ca vũ, là cuộc chơi đầy hoan lạc. Để bạn thấy điều đó cách thực tế thì hôm nào mát mình mời bạn đi thăm một thiền đường sẽ thấy khuôn mặt rạng rỡ yêu đời, vui sống. Bạn hãy gặp riêng một vài người đã tu Vô vi vài ba năm mà hỏi chuyện thì hầu chắc bạn sẽ được nghe người đó nói với bạn rằng trong đời họ, họ nghĩ không thể gặp ân huệ nào to lớn hơn, quý trọng hơn là được biết phép tu này. Bạn sẽ nghe kể về một đôi người tu đã tự ý từ bỏ cả những công cuộc kinh doanh đang đem lại nhiều tiền bạc để được xóng lòng hơn mà dồn tâm trí vào việc tu.

Tại đâu? Thưa là vì họ đã hé nhìn thấy cõi hư linh đầy ơn phúc khiến những của cải đời này bỗng trở nên nhẹ như mây trôi, không còn đủ sức trì kéo họ như trước. Lòng họ nghiêng hẳn về cõi siêu linh, về những phúc lạc trường tồn. Còn bao nhiêu những nhu cầu vật chất như ăn, mặc, ở, đi tuy họ không bỏ, nhưng không còn âu lo như trước, thay vào mối tư lự thì nay là an lự tức làm tận lực rồi quy thiên số. Sự thành bại bỗng trở nên nhẹ ký, tự nhiên họ đặt niềm tin vào Chúa Quan Phòng không đời nào để cho họ thiếu những thứ cần nọ. Điều tin đó làm cho lòng họ khoan khoái thanh nhẹ hẳn đi. Đó là về tâm hồn.

Còn về sức khỏe thì thấy gia tăng hơn trước, nhiều bệnh nan y nhờ tu mà khỏi, họ cảm thấy đời là một cuộc chơi dài dài làm bằng những lớp tuồng tiếp diễn luôn luôn, mà trong đó họ vừa là khán giả, vừa đóng một vai, cao có, thấp có, đôi khi chơi vai đau khổ thì họ chỉ thấy đó là những kích động rất ơn ích cho cuộc tiến hóa. Họ không còn âu lo sợ hãi về những cảnh trầm luân địa ngục nữa. Vì họ đã quyết chí trở về cùng Cha Trời, họ thấy rõ Cha Trời đang chờ đón họ kia, đang mỉm cười với những cố gắng của họ, những khẳng định ý chí của họ bằng tu niệm, công phu, công quả, công trình. Cho nên việc về cõi trên trước kia họ coi như những chuyện hoang đường, hay cùng lắm như những ý niệm thoáng qua, có thể là đúng là hay nhưng không chắc đến lượt mình... thì nay họ nắm vững một trăm phần trăm. Vì họ đã biết rõ cái đó tuỳ ý chí của họ, không hề tại Trời.

Cha Trời chỉ có ngày đêm mỏi mòn mong nhớ và luôn gửi tín hiệu để khuyến khích: mới tu thì có thể là những cú sờ đầu tê tê, rồi sau sẽ đổi ra những cái xoáy trên đỉnh đầu tưởng như Cha Trời đang mài mỏng các xương thóp đặng lúc nào tiện có thể đập bể để mở thiên môn cho hồn bay lên thiên giới, trong khi chờ đợi thì lâu lâu cho đi du lịch miễn phí: đó là những cuộc xuất vía, xuất hồn hầu quan sát dò đường cho những cuộc bay xa về sau. Tuy nói là dò đường mà thực sự đã được xem những phong cảnh nguy nga rực rỡ chưa hế thấy ở trần gian, chứng tỏ rằng những truyện bồng lai tiên cảnh với những phúc lạc trên đó là có thật, còn vượt xa những câu truyện kể lại là khác. Có nhiều bạn đạo chưa được nếm trước những điều trên đây (điển, du lịch) nhưng cũng tham dự với tất cả bạn đạo niềm tin vững chắc rằng họ đang tích luỹ những của vô giá chẳng ai lấy mất đi được nữa, kể cả cái chết. Hơn nữa chính giờ chết là lúc họ được đưa về làm chủ những của cải mà bấy lâu họ vun bồi.

Nó xa biết bao với lúc chưa tu đầy lao tâm khổ tứ để chao vét, nhiều khi dùng mưu gian chước quỷ, ích kỷ hại nhân để thu quén cho nhiều. Đôi khi cũng hơi nghĩ lại: thu quén nhiều mà làm chi, chết rồi có mang đi được đâu nào... Nhưng lập tức có câu trả lời: ôi cái chết còn lâu, mà cuộc sống thì phải sống, hiện nó đang trờ trờ ra đây, lại còn gia đình con cái... biết đâu mà duy tâm vớ vẩn, thế là cố ôm, cố giữ rồi bỗng dưng phải di cư thế là nhà tan, cửa mất còn lại có “hai bàn tay trắng”. Vậy đã là may chứ nhiều khi tay cũng chẳng còn để mà trắng. Rồi vào Nam lại hùng hục chao vét, lại giở đủ mưu chước xưa kia, rồi một khi tiền của có lên thì lại ôm giữ. Đùng một cái lại di tản: hai bàn tay lại trắng nữa. Rồi định cư ở đệ tam quốc gia lại bắt đầu như trước cái đời dã tràng xe cát bể Đông. Nghĩ lại vậy họ mới thấy cám ơn Cha Trời Mẹ Đất đã đưa đẩy cho họ biết đường tu. Thôi từ nay bái bai cái bể đông với các đồng chí dã tràng cũ để hô hấp. Mỗi cú thở là mỗi thêm chút thanh điển cất kỹ mãi đáy linh hồn không một chính phủ nào hòng tịch thu nổi. Sao đời tu nó thơ thới vậy ta. Ấy là chưa nếm hết chứ nếu đã nếm nhiều hơn thì còn thấy đáng ham hơn cả triệu lần để đi đến kết luận rằng:

5. Càn Khôn vũ trụ là một cuộc hí lộng đầy hoan lạc

Câu tuyên bố này khỏi gây nhiều tranh luận ồn ào và những lời cải chính rầm rộ không những do người đời đã chịu muôn cay ngàn đắng vì đời, mà ngay cả những vị tu đắc đạo cũng đồng thanh bảo rằng đời là bể khổ, là biển trầm luân, là thung lũng đầy nước mắt... Nhưng xin nhận xét những câu nói sau này phát xuất từ những vị đắc đạo quả thực là đúng mọi đàng, nó khác với những câu chê đời trên kia mà tôi cho là nói láo, bởi vì họ nói trong vô minh, không biết ý nghĩa cuộc đời. Còn đây là các bậc thầy quá hiểu cuộc đời bao gồm nhiều cung, nhiều cõi, các Ngài đã thấy phúc lạc vô cùng của những cõi trên đem so lại thì cõi trần quả là bể khổ, cần phải rút chân ra để vươn lên cõi trên. Vì vậy, đây không là câu nói bi quan uỷ mị mà là những câu nói đầy sáng suốt và tích cực lạc quan vì nó chỉ cho ta đi vào nẻo có hạnh phúc thực. Đường lối đó là tu tiến, tu là đi lên các cõi trên.

Vậy xin hỏi có bao nhiêu cõi trên? Ta quen nghe nói 9 tầng trời. Đạo Lão nhân gấp 4 thành 36 cõi. Cõi thứ 36 nhà Phật gọi là Ta Bà, đó là cõi loài người chúng ta đang ở. Cõi Ta Bà ví như cái ‘bin đinh’ nhiều tầng: chúng mình ở tầng trên, quỷ ở tầng dưới, các tầng giữa thì lộn xòng nhiều người phải ‘share’ phòng với quỷ. Chưa cần tìm vào những con số 9 hay 36, đó chỉ là huyền số, có thể nhiều hơn vô kể nhưng chắc một điều là ngoài cõi Ta Bà này thì còn nhiều cõi bên trên, nơi đời sống khá hơn nhiều lắm, nghe nói ngọt lịm à, phải tu mới nếm được. Chứ cõi chúng ta ví như người ăn bưởi mà chỉ gặm có cái vỏ, rồi chửi thề bưởi Biên Hòa ngọt ở đâu nào? Đó là tại bạn không gặm sâu vào trong để thấy ngọt: chỉ cần cắn vào đến cõi 35 đã mê tít rồi chứ chưa cần lên đến những đợt 34, 33, 32...

Hình ảnh trên giúp hiểu tại sao tôi kết thúc bộ triết An vi bằng vũ trụ quan của “hóa nhi đa hí lộng” coi tiến trình hóa hóa sinh sinh là một cuộc hí lộng của Tạo Hóa mà trong đó chúng ta được tham dự. Đó là kết quả của một truy tầm và nghiên cứu triết lý kéo dài cả một đời người mới đi đến được sự chấp nhận câu nói nọ. Tôi cho câu đó của tiền nhân là một sự thành tựu to lớn, bởi vì hầu hết triết học cũng như thuyết lý không đi được tới định đề nọ, mà thiếu định đề nọ thì có giỏi mấy cũng không tìm ra đuợc những câu giải đáp thỏa mãn cả lý trí lẫn tình cảm cho những thắc mắc về cuộc đời, về ý nghĩa sự sống, về vũ trụ quan mãi tự xa xưa tới nay vẫn liên miên được đặt ra, thí dụ từ tác giả sách Job cho đến văn hào Mỹ Hemingway đã biết bao triệu lần câu hỏi tại sao đời đầy đau khổ được lặp lại, và nhất là tại sao những người lành, những kẻ vô tội lại phải chịu đày đọa truân chuyên.

Hãy đi tìm lời đáp cho các vấn đề trên. Thoạt tiên, cần gảy bỏ vũ trụ quan bất động cách kinh khủng, nên quan niệm bất động đã gây đầy bế tắc trong văn hóa và triết học không đưa ra được lời giải đáp nào thỏa đáng. Vậy phải nhìn về phía vũ trụ quan động, nhưng trí ta liền hỏi: tại sao động? Động để được cái gì? Hễ thưa được cái gì, thí dụ để Thượng Đế được vinh danh, được tôn kính là huỷ diệt Thượng Đế rồi đó, bởi vì Thượng Đế là vô cùng không thể thêm cho Ngài được chi hết, huống hồ chút vinh danh tôn kính của con người có là cái thá chi đối với Ngài. Ngay cả tội lỗi con người, kể cả tội phạm thượng cũng chẳng là cái chi. Vì thế phải là thứ động vô cầu và đó là chơi. Vì chơi mà muốn trung thực phải là không tìm cầu cái chi bên ngoài: không tranh thắng, không tiền tài, không danh vọng. Chơi được như vậy chỉ có hài nhi: hài nhi chơi luôn luôn, mà chơi là chơi, không đòi hỏi cái gì, không biết đòi gì. Vì thế mà ví Tạo Hóa với trẻ đang chơi gọi là “Hóa nhi đa hí lộng”.

Cuộc hí lộng đó có thể quan niệm như cuộc kéo cóc vô cực vô biên mà Hóa nhi tự phân thân làm hai cực để có bên kéo đi, bên kéo lại. Bên kéo đi (hay kéo lên) người Việt xưa kêu là âm, là thanh, là chiêu, là tả... Bên kéo lại (hay kéo xuống) gọi là dương, là trược, là mục, là hữu... Đó là bản chất vũ trụ. Con người cũng như vạn vật, vạn sự đều phải tham dự vào cuộc kéo cóc này: ở con vật thì cách vô thức; ở con người thì cách hữu thức hơn kém. Càng lên cao càng nhận thức ra và càng tham gia mạnh. Kéo lên được thì hạnh phúc. Bị kéo xuống thì đau khổ. Cứu cánh con người là phải kéo lên đến nguồn cội để được hạnh phúc cùng cực.

Lão Tử nói: “Các phục quy kỳ căn” = muôn vật đều đang đi về nguồn gốc, tức không vật nào mà không đang tiến hóa, không đang đi về nguyên bổn của mình. Con người khác hơn con vật ở chỗ có thể tham gia cách ý thức vào việc tiến nên có thể gia tốn đà đi lên. Ý nghĩa cuộc sống là ở chỗ đó, ở chỗ cuối cùng sẽ tham dự đắc lực vào cuộc chơi của Tạo Hóa. Như vậy thì đời sống phải là một cuộc chơi: nếu Thượng Đế là một Hóa Nhi đa hí lộng Cha, thì loài người cũng phải là những hóa nhi đa hí lộng con. Nói cụ thể: nếu quan niệm vũ trụ như cuộc chơi của con Tạo là ổn thỏa nhất thì cũng phải xem đời người như một cuộc chơi mới là quan niệm hay hơn hết cho con người.

Chính quan niệm nọ đặt nền móng tâm lý cho cuộc sống an nhiên tự tại. Xem đời sống là một ván cờ, hoặc một vở tuồng, hay vở kịch mà mình cũng đóng một vai: tất cả những đau khổ, những sự bất như ý, trái tai gai mắt mình thấy hằng ngày đều là dấu chỉ sự kéo xuống của bên kia, mình cần cố gắng kéo lên, để đời sống ngày thêm tươi đẹp. Những sự cố gắng đó mặc nhiều hình thức gọi là nhân đức, là trí, nhân, dũng... cần được vun bồi cho ngày thêm lớn mạnh. Vì thế mà những bê bối, bất công, lộn xộn trong đường đời không ở đâu và bao giờ có thể xóa bỏ, nên ta phải tìm cho chúng lý do tồn tại đó là để rèn luyện trí óc con người luôn luôn có dịp xoay sở, tập minh biện, tập sáng tạo những phương pháp mới tìm ra đường lối mới để làm đẹp cho cuộc sống. Cuộc sống ví như chơi cờ ván ván khác nhau, lý trí phải luôn luôn tỉnh thức, dò trước xét sau. Có vậy trí mới tiến được. Trí có tiến thì nhân và dũng cũng mới tiến theo. Đó là lý do sâu xa tại sao phải nhận vũ trụ quan động, tại sao phải quan niệm cuộc đời như cuộc chơi.

Sự sinh sinh hóa hóa đó không thêm gì được cho Thượng Đế, nhưng với những tiểu hồn thì thêm được, vì tự trược tới thanh là cả một sự thêm hoài hoài, nhưng đấy là những sự thêm của tiểu linh quang không đưa lại chi cho Đại khối linh quang. Sở dĩ với tiểu linh quang nói là có thêm có bớt vì có đi tự trược tới thanh, lại còn chịu luật không gian thời gian: có sau có trước, khác hơn các cõi trên là vì thời gian của cõi trần kéo dài chứ trên cõi trung tâm vũ trụ thì một nháy mắt bằng cả triệu triệu năm dưới này. Dưới này sinh ra rồi từ từ lớn lên, rồi bệnh, lão, tử... Chứ trên trung tâm càn khôn vũ trụ sinh diệt nối liền không thể gọi là thêm bớt được. Vì thế mà phải dùng quan niệm hí lộng của hài nhi. Hài nhi luôn luôn hí lộng mà không cầu cái chi: không có ý thêm được cái chi. Cũng vậy, Thượng Đế chỉ hí lộng để mà hí lộng, không thể cầu cái chi bên ngoài, mà chỉ là biểu diễn cái bản tính của mình. Ta gọi đó là cuộc hí lộng của hài nhi, vì hí lộng là hình thái tác động tinh tuyền nhất, một tác động có tính cách an vi không thể cao hơn được nữa.

Đó là quan niệm rút ra được từ các hình tạc trên mặt Trống Đồng: các hình vẽ trong đó đang tham dự một cuộc vũ tiến về trung tâm. Tất cả là một cuộc tiến hóa trong hoan lạc để trở về với nguồn cội.

Bạn có thể hỏi đời đầy đau khổ đắng cay pha vào thì còn gọi là cuộc chơi được chăng? Thưa rằng vẫn được, vì đau khổ đắng cay chỉ là thế đối với các tiểu hồn, chúng cần những đau khổ để được kích thích rời bỏ vỏ ngoài trần trược đặng tiến vào các cung, các cõi bên trên. Vì thế có đau khổ, nhưng đó là đối với tiểu hồn thôi chứ đối với Đại Hồn thì không đáng gọi là đau khổ, mà chỉ là một chút khó nhọc y như khi ta chơi football mà sầy tí da hoặc chảy mấy giọt mồ hôi, cùng lắm là bong gân về xoa ít dầu nóng là xong. Hoả ngục với tiểu hồn thì ghê gớm thật chứ đối với Đại Hồn chưa chắc đã đáng gọi là bong gân. Còn những khổ luỵ đời này: tai ương, bão lụt, bất công, chinh chiến... chẳng qua là một vài giọt mồ hôi. Đừng nói chết vài trăm triệu, chứ chết cả loài người trong quả địa cầu này hỏi có thấm vào đâu so với càn khôn vũ trụ có cả hàng tỉ địa cầu. Giả sử quả địa cầu này có tan biến mất thì đối với Chúa Tể càn khôn chưa chắc đã đáng gọi là một cơn sốt rét vỡ da.

Lại còn vụ thời gian ba mươi năm, một trăm năm đối với ta là dài, chứ với Đại Hồn chưa đáng là một nháy mặt. Hãy thử nhìn bằng cái nhìn của Đại Ngã mới thấy vòng sinh sinh hóa hóa quả là một cuộc vui chơi thỏa thích của trẻ Tạo Hóa đang hí lộng. Vì thế cần quan niệm bao trùm cả vũ trụ. Phải tập soi thiên địa vạn vật là nhất thể mới dễ thấy ý nghĩa cuộc đời, mới dễ sống an vui thanh thản như như được.

Kính Lạy Ngọc Hoàng Thượng Đế Vô Cực Đại Thiên Tôn.

IX. Tóm kết

Mới nhìn thì dễ tưởng Pháp lý Vô vi là một ngành nào của Phật giáo: cũng thiền định, người truyền pháp cũng cạo trọc đầu, sách vở tràn đầy danh từ Phật giáo...

Nhưng khi nghiên cứu theo lối cùng triệt tức theo cơ cấu toàn thể thì thấy Phật giáo chỉ đóng góp một phần nhỏ có thể gọi là bì phu hay nói theo cơ cấu chỉ có ở đợt ngoài vi là từ, còn mấy bước sau như: tượng, số, và chế thì lại hầu hết giống Việt.

Hãy nói về chế tức phần hữu vi sắc tướng thì Vô vi cũng đạt bốn cái không như Việt Nho là không chùa chiền, không cúng bái, không sư ni, không cả tổ chức nữa. Đã vậy cái tên Vô vi cũng lấy từ Việt Nho.

Sau chế đến tượng tức siêu hình cách cụ thể bằng biểu tượng cũng y hệt, nghĩa là Vô vi cũng đặt trên thứ Vô tích cực như Việt Nho nên không hề mảy may thắc mắc về có linh hồn hay chăng, chết có là hết chăng như Phật giáo Ấn Độ đã đặt ra, là vì căn cứ trên siêu hình tiêu cực, do đó cũng mang tính cách bi quan. Trái lại, khi truyền sang đất Việt gặp nền siêu hình tích cực đã dần dần nảy sinh tinh thần lạc quan phấn chấn. Tinh thần này sau được quy tụ vào danh hiệu Đức Di Lạc, một biểu tượng lạc quan yêu đời, coi như đang sửa soạn vào đời cách rất tích cực, đến độ đã làm nảy sinh niềm tin tưởng rằng: đời mạt kiếp nay sắp tàn, Đức Di Lạc sẽ khai mở một kỷ nguyên mới với trời mới, đất mới. Niềm tin đó quả là một phương lược truyền bá mau lẹ, và đã làm nổ ra một số cuộc nổi loạn khiến cho mấy vua sau đời Tuỳ, Đường lo sợ nên đã phải tìm mọi cách kiểm soát Phật giáo.

Lại còn biểu tượng về nguyên lý mẹ vẫn “làm bà Chúa xứ bên Việt” như đã báo hiệu trong trang huyền sử Man Nương và việc thờ trời cũng lại hiện hình trong Linh Nữ Kim Thân Cha mang đến cho Vô vi hai đặc tính Việt không thể lẫn vào đâu được là tình mẹ lý cha.

Bây giờ nếu đi sâu hơn vào Số, ta cũng sẽ nhận ra Vô vi đi theo bộ số nền tảng của Việt Nho là “vài ba tham lưỡng”. Bộ số này hàm tàng một nền triết lý cân đối giữa tâm vật rất cao siêu, nhưng không may con cháu đã để cho lu mờ.

May thay đến nay được phục hoạt cách chói chang qua pháp Vô vi cùng với quyển “Chơn Lý” về hiện tượng Kim Thân Cha, đó là những điều làm cho tôi phải choáng ngợp, khiến cho sau khi cứu xét cặn kẽ “theo sự yếu đuối loài người có thể” tôi phải tin. Đây không phải đức tin tôn giáo mà chỉ là niềm tin triết lý, tức người tin vẫn còn giữ sự tự do lựa chọn, cũng như chỉ tin những điều mà lương tri có thể tìm ra chỗ tựa. Đó là điều tôi tìm được rất nhiều trong quyển Chơn Lý: cả những câu tuyên bố động trời làm nhiều người kinh ngạc, nếu không coi là chướng tai, chẳng hạn “quỷ ma cũng là phần của Thượng Đế. Thượng Đế là kẻ đại ác...” Những câu khẳng định kiểu này làm biết bao người mích lòng, vì nó mới lạ quá. Bên Tây phương mới thấy có Carl Jung, tổ sư khoa uyên tâm tuyên bố như thế trong quyển “Réponse à Job” của ông, nhưng cũng không dám nói quyết liệt như quyển Chơn Lý. Vậy mà đối với tôi, câu đó cũng chỉ là quảng diễn mạnh mẽ một chân lý đã có tự đầu, vì là nền tảng của triết lý Việt Nho. Thí dụ trong câu định nghĩa “người là quỷ và thần một trật” (nhân giả quỷ thần chi hội). Người là con, Thượng Đế là cha. Rau nào sâu nấy. Con đã là quỷ thì cha cũng là quỷ luôn chứ sao.

Nghe lạ quá phải không? Sự thực đó chỉ là hệ quả của câu định đề nền tảng là “thái cực sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng...” Lưỡng nghi là chi? Ai cũng biết là âm dương. Nhưng âm dương là chi? Thưa là cặp từ để chỉ hai thái cực chống đối nhau: đất trời, tối sáng, quỷ thần... Tóm lại hết mọi trạng thái chống đối nhau đều gọi là âm dương. Thần và quỷ cũng nằm trong đó. Thần là chí nhân chống với quỷ là chí ác. Nếu đã quan niệm Thượng Đế là chí nhân, chí thần thì đương nhiên phải có chí ác, phải là quỷ. Có vậy mới có hai cực giằng co nhau. Phải như vậy mới là Thượng Đế. Vì Thượng Đế phải được quan niệm như một tác năng vô cùng vô cực hay nói cụ thể hơn là “khối điển quang vô cực vô biên”. Vậy nếu không có hai cực một tiêu một tích thì còn chi là điển. Mà không là điển thì còn chi là Thượng Đế. Người ta quen quan niệm Thượng Đế là đấng chí nhân không vương chút ác nào và quỷ ma là thù địch của Ngài. Quan niệm như thế là do lòng mến yêu cung kính Thượng Đế nhưng lại là quan niệm một chiều nên chính là huỷ diệt Thượng Đế. Vì nếu quỷ mà không là Thượng Đế thì tất chúng sẽ giới hạn Thượng Đế. Thượng Đế bị giới hạn tức là có cùng, cùng đó là những quỷ ma hay bất cứ cái chi không phải làThượng Đế. Vậy là hạ Thượng Đế xuống bậc có cùng rồi, thế chẳng là huỷ diệt Thượng Đế còn chi? Thượng Đế phải là đấng vô cùng: không thể có bất cứ cái chi giới hạn được Ngài kể cả quỷ. Nên quỷ chính là thành phần của Thượng Đế. Người ta sợ không dám nghĩ như vậy vì con người quen quan niệm một chiều: tốt là tốt, xấu là xấu, mà không quan niệm được cái xấu nằm trong cái tốt. Và tốt vô cùng lại phải đi kèm với xấu vô cùng: cái xấu vô cùng đó phải trở nên yếu tố cấu thành sự tốt; y như phải có giây lạnh đi với giây nóng mới làm cho có điện, vì điện gồm cả giây nóng lẫn giây lạnh. Có vậy mới làm ra nóng ra sáng được.

Nói lướt qua một thí dụ thôi để tỏ rằng nền triết trong Pháp lý Vô vi qua Kim Thân Cha ăn khớp với triết lý An vi ngay cả trong những khẳng định ghê hồn. Phương chi các câu quyết đoán khác đều ăn hợp hoặc cách minh nhiên hoặc cách mặc nhiên. Vì thế An vi thâu nhận Pháp lý Vô vi chẳng qua là thâu nhận những quảng diễn khác hơn của chính mình mà thôi.

Một khi đã nhận phần Pháp lý rồi tôi mới xét kỹ phần pháp hành. Và ở đây lại ngạc nhiên không ít, khi thấy pháp hành đã được Việt Nho là bộ số “vài ba tham lưỡng” với các hệ luận của nó. Ta hãy ôn lại sơ qua: trước hết là phép soi hồn: không ngành Yoga hay thiền nào có hết. Thế mà đó lại là điều đáp ứng với nét đặc trưng của Việt là chú ý tới bộ đầu như đã nhắc về tượng Nữ Thần Mộc đầu đội mũ nhọn, được bình dân hóa thành nón Chóp và biểu thị bằng các thứ đỉnh đồng... Soi hồn cũng hàm tàng bộ số của Việt Nho là 2, 3, 5: giơ hai cánh tay lên (số 2) bịt tai mắt tinh (số 3) rôi hai khuỷu tay ở trên liên hệ với hai đầu gối ở dưới vẽ ra hình vuông (số 4). Đó chính là hai bộ số của bánh dầy (3) bánh chưng (4) vậy.

Tác động thứ hai là thở cũng được Việt hóa luôn với khẩu lệnh đầy rốn, đầy ngực, tung lên bộ đầu làm liên tưởng tới ba phần tang trống là: chân, thân, tang tương ứng với rốn, ngực, đầu hoặc các cấp trước bàn thờ của Cổ Việt bó buộc phải có ba (số 3) nấc.

Ngoài ra lại còn những câu quen thuộc của Việt Nho gồm các số như 2 là hai mạch nhâm đốc, số 3 như tam bửu: tinh, khí, thần. Số 5 là “ngũ khí triều nguyên”... Quẻ Vô vi đã được Việt hóa trọn vẹn. Nếu chỉ xem có bên ngoài thì người Tây Âu sẽ gọi là phép tu Ấn Độ. Người mình thì gọi là của Phật nhưng khi xét thấu triệt, vạch kỹ để xem con dấu chủ quyền đóng sâu xuống di vật thì phải nói Thiền là một di sản chung của Đông Nam Á trong đó Việt tộc giữ vai then chốt. Chính phép thiền cũng đã xuất hiện lâu đời dưới vô số tên và nhiều cách thức mà tất cả đều nhấn mạnh đến sự trống rỗng tâm hồn, Nho gọi là hư tâm. Việt chỉ bằng chữ Trống (trống đồng) hay bằng hang động như trong tên “Động Đình Hồ”. Lão Tử gọi là Cốc thần, Trang Tử gọi là trai tâm hay tọa vọng. Người ta bảo là phép đó có tự thời Vô Hoài nghĩa là không ai nhớ xuất phát tự đâu và tự bao giờ nữa, chỉ biết rằng về cách tọa thiền thì được dân Dravidien bên Ấn Độ vun bồi, rồi sau người Aryen thâu nhận về đặt tên là Yoga, một tiếng cùng gốc với từ La Tinh Jungo có nghĩa là nối, hiểu là nối kết con người với Thượng Đế. Đó là tâm pháp được các tôn giáo bên Ấn Độ đều thâu nhận như Bàlamôn, Jaina, Phật... rồi sau truyền sang Tàu và gọi là Thiền. Chữ này là một âm khác của chữ Thiện đi sau chữ Phong để chỉ lễ tế Trời và Đất đã có tự thời Vô Hoài trong địa bàn Cổ Việt là vùng Thái Sơn. Khi tế thì quét đất cho sạch để làm bàn thờ mà tế. Có thể vì việc quét này mà chữ Thiền được dùng để chỉ việc định thần vì muốn “định thần” thì phải quét khỏi tâm hồn những vấn rác thế tục. (1)

(1) Lễ Phong tế ở Thái Sơn, lễ Thiện tế ở Hội Kê, kinh đô Cổ Việt. Không hiểu tại sao Hội Kế lại ra Cối Kê. Đọc Hội Kế có ý nghĩa hơn nhiều: nghĩa là tự 4 bên quy tụ về giữa để tính sổ sách.

Tóm lại Thiền là di sản của chung miền Đông Á có đã tự thời Vô Hoài, nay được Vô vi thâu nhận thì chính là được Trời ban lại cho dân Việt, sau khi đã Việt hóa cách sâu rộng, ngoài ý thức của người “tìm ra” hay người truyền bá. Thí dụ khi ông Tám bảo lúc thiền phải quay mặt hướng Nam (hướng hỏa) hoặc khi nuốt nước bọt phải quay mặt sang phía trái, hay nói 12 vòng thở theo pháp luân chiếu minh là vòng con giáp... thì cả ba việc đều là những nét đặc trưng của Việt tộc. Cả đến quốc hoa Việt là hoa 9 cánh cũng có thể coi như được gặp lại trong tên của Cha; một tên gồm 9 số: 4 số vòng ngoài cùng gọi là số thành gồm “Ngọc Hoàng Thượng Đế”, còn 5 số vòng trong (hay số sinh) là “Vô cực Đại thiên tôn”, lại được khuyến giục “thường niệm, vô biệt niệm” làm liên tưởng tới các đoàn vũ trên trống đồng đang hiện thực câu: “Hoa quỳ chăm chăm hướng về Thái Dương”.

Rồi từ đó liên tưởng đến những lễ tế trang trọng như Tế Thiên và hình thức nhà Minh Đường với thể chế tứ quý (tức dành tháng cuối mỗi mùa để tĩnh tâm). Tôi cho việc thường niệm “Hồng danh Cha” là một thứ lễ Tế Thiên đã được bình dân hóa và phổ cập đến với mọi người, để dân tự tế lấy cho hợp thời đại dân chủ. Với việc “thường niệm vô biệt niệm” tôi cũng cho đó là thể chế tứ quý được phục hoạt không phải chỉ 4 tuần trong một năm mà trong hết mọi ngày, mọi giờ: đi, đứng, nằm ngồi, đều nghĩ đến Cha, niệm Cha khiến cho mối tình giữa Cha Trời và các con trở nên thấm thiết hơn xưa muôn phần. Điều này kể ra cũng là được Việt hóa nữa, vì nét đặc trưng của Việt là tình người được vun bồi coi như nét chính: nên ta thấy tình người, tình nhà, tình nước thắm thiết xiết bao. Nay được áp dụng vào Thượng Đế cũng trở thành tình cha con nồng nhiệt, không phải khô khan như Thái cực hay Thượng Đế trong Nho hay quá lu mờ như Thái Hư trong Phật, mà là thắm thiết như cha con. Cha mà mẹ luôn: hai mối tình lai láng xuất hiện vào một.

Điều này làm tôi liên miên nghĩ tới “Tiên mẫu Long phụ” gặp nhau trên Cánh Đồng Tương” thì nay “Tiên mẫu Kim Thân Cha cũng chứa đầy kỳ diệu. Đó không là cuộc gặp gỡ giữa mẹ tiên cha rồng sao? “Thân mẹ mà tiếng cha”. Hiện tượng đó cũng làm tôi nghĩ tới câu “Nữ Thần Mộc dạy anh em Lộ Bàn Lộ Bộc làm nhà chữ Đinh”, tức dạy Đạo làm người, thì nay cũng “Tiên Mẫu Kim Thân Cha” dạy miêu duệ của Mộc Việt biết đường “Vi nhân” đích thực là trở về nguồn cội muôn loài. Nguyên lý mẹ năng được nhắc tới trong bộ triết lý An vi bỗng hiện ra trong xương trong thịt với đám con đang lao đao khổ luỵ ngút trời.

Cuối cùng cũng nên kể đến 4 chặng tu tiến theo Việt Nho là định, tĩnh, an, lự. Ban đầu Vô vi có phần dừng lại ở hai đợt đầu: định, tĩnh. Nhờ Đức Kim Thân đẩy cho một cái mới mạnh dạn đặt chân lên hai bước sau (người đẩy bằng nhấn mạnh đến Đạo làm người: coi trọng nhân nghĩa, lễ, trí, tín, đừng coi thường địa tiên... và còn chiều hướng dấn thân vào chính trị).

Tóm lại khi xét bao quát từ tên gọi, qua thể chế (không tổ chức, 4 không của Việt Nho) qua siêu hình tích cực, qua bầu khí yêu đời cho đến nền triết tiềm ẩn trong bộ số vài ba, thấy đều giống với Việt Nho. Có thể nói Vô vi chính là Đạo Nội trùng phùng; huyền sử Việt cũng chính là tiền sử Vô vi. Mỗi trang huyền sử hoặc ấn tích của văn hóa Việt là bấy nhiêu bài khuyến “tu tâm dưỡng tính”. Còn Đạo do Cha Trời ban thì xưa kia được nói bóng là Nữ Thần Mộc dạy, đến nay việc trùng tu Đạo Nội cũng lại do Cha Trời hiện thực qua huyền nữ Kim Thân. Ông Tư, ông Tám chỉ là công cụ thường không thể làm chi được, phải do Cha Trời ban ra mới có được một đường lối tu dưỡng đặc biệt như vậy. Nói theo Yoga thì Vô vi là một Yoga tổng hợp gồm cả Yoga sùng mộ (bhakti) cả Yoga tác hành (Karma) nhưng được dẫn đầu bởi Yoga trí tuệ (Jaina). Nói theo đạo pháp thì đây là lối tu đầy lòng sốt sắng đối với Cha Trời, mà đồng thời lại là một nền triết cực thâm hậu. Cả hai điều đó đi với nhau làm nên một lối tu rất hiệu nghiệm, vì là lối tu hợp tình hợp lý, cũng chính là lối tu hợp đạo nội của Việt tộc, nghĩa là một đạo pháp dẫn đầu bởi Minh Triết, như trong việc tiếp thâu Phật giáo đã chứng tỏ điều đó bằng uốn nắn cho đạo Phật phải Việt hóa phần nào mới tồn tại được trong địa bàn Việt.

Nếu ai thắc mắc hỏi tại sao chúng tôi lại dồn tâm sức vào việc chứng minh Vô vi giống với Việt Đạo? Thưa là vì Vô vi chỉ là một đạo nội nên cũng cần đến phần ngoại vương. Vì quyền hành điều động thế giới xưa rầy nằm trong tay ngoại vương, trong tay triết lý.

Ở đâu và bao giờ cũng vậy “ce sont les idées qui gouvernent le monde” chứ không phải mấy người tu (tu chỉ là đạo nội, muốn cải đổi đời phải kiêm ngoại vương, ấy là nói theo hữu vi, mà đã viết ra lời lẽ thuộc hữu vi). Học giả hay nhắc đến vụ Phật giáo Tàu phát đạt mạnh từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ 12, có lần tưởng đã trở thành quốc giáo, nhưng đến khi siêu hình Kinh Dịch phát triển với nhóm Chu Trình thì liền đi lần vào chỗ lụn bại, ấy tại phần ngoại vương yếu kém. Bên Việt cũng một hiện tượng xuýt xoát đã xảy ra trong đời nhà Lý đạo Phật mạnh nhưng đến nhà Trần đạo Phật lùi bước trước Nho. Điều đó chắc sẽ không xảy ra nếu như Phật hợp với Nho đã hòa hợp như Nội thành với Ngoại vương. Nhưng điều đó không có (hoặc quá ít). Vì vậy chúng tôi cố chứng minh Vô vi là nội thành của Việt Nho thì là muốn độc giả nhận thức được sự vững vàng của nền đạo pháp mới này. Điều đó rất thuận lợi cho những người đang đi tìm Đạo mà biết rõ cả trong lẫn ngoài như vậy thì sẽ bớt đi được nhiều lý do ngần ngại.

Nếu muốn hỏi đâu là nét đặc trưng hơn cả của Việt Đạo thì đó chính là chữ Tự: tự đạo, tự thành, khác xa nhiều lối tu khác thường còn quá lệ thuộc vào sự phù hộ. Sự cầu phù hộ thực ra không phải là xấu, trái lại còn cần nữa là khác nhưng chỉ nên dành cho những trình độ khởi đầu y như con nít mới tập đi phải nhờ cậy mẹ nâng đỡ. Nhưng rồi mỗi ngày mỗi tiến thêm thì phải lần lần tập đi một mình: càng lên cao càng phải tự lập, vì tự lập là đức tính làm ta giống với Cha Trời hơn cả. Người là đấng tự thể trọn vẹn, nên hồn càng tới gần Người thì càng phải thêm đức tự lập để giống Cha. Vì thế đức tự lập trở nên một thứ thước để đo tầm cao thấp của một đạo pháp. Việt Đạo sở dĩ được gọi là siêu việt chính vì giàu đức tự lập, tự cường nọ vậy. Nho gọi đó là “trung lập nhi bất ỷ”. Đấy là nét đặc trưng nội tại.

Nếu hỏi đâu là dấu đặc trưng bên ngoài thì đó phải là chữ Thái Hòa, nói kiểu triết là bao được cả Thiên cả Địa: “Thiên Địa có vị yên” thì vạn vật mới “tịnh dục”. Vạn vật trong con người hiểu là cả Vật lẫn Tâm, tất cả đều được nuôi dưỡng vun bồi. Nói theo Vô vi là cả trược lẫn thanh, cả đời lẫn đạo đức song tu: tu đạo mà không bỏ đời, trái lại đêm công phu, ngày công quả, công trình. Cha Trời luôn luôn nhắc nhở các con phải lo tròn Đạo làm Người mới có đà tiến lên làm Tiên, Thánh, Phật. Khác với nhiều lối tu ưa tị thế tránh đời, coi đời là giả trá cần lánh xa. Ở đây tu cả hai, đúng là nét song trùng đặc trưng của Việt Nho tạo nên sự cân đối giữa hiện tượng và siêu việt, giữa “hai đất với ba trời”. Cả đến quyển Chơn Lý mà Vô vi có thể nhận làm kinh điển cũng chính là một quyển triết lý nhân sinh, tức nói những điều mà tình lý loài người dễ dàng theo dõi mặc dầu rất cao siêu nhưng không lúc nào là duy niệm hay duy thức xa lìa đời sống. Tỏ ra sức ngoại hàm cực rộng gồm thâu tất cả.

Nói kiểu khác thì câu “thiên địa vị yên” có nghĩa là cả lý cả tình đều được chú ý: tình lý tương tham. Nói đến văn hóa Việt là phải chú ý đến tình: tình người, tình nước, tình nhà đều được vun bồi rất mực. Thế mà tình ấy lại hòa hợp với triết lý thâm sâu, thâm sâu đến độ đạt Minh Triết, nó ở tại đáp ứng mọi nhu yếu nền tảng của con người: tất cả đều được nuôi dưỡng (vạn vật tịnh dục). Chính chỗ tình lý tương tham này mà văn hóa Việt có tiếng là dùng nhiều biểu tượng: là vì đang khi lý trí có giới mốc, có biên cương, thì tâm tình lại có tính cách uyển chuyển không phân bờ cõi rõ rệt, vì thế mà phải dùng nhiều biểu tượng, là vì biểu tượng có tính cách co giãn như cao su, dễ dàng thích nghi với hoàn cảnh để cho tình lý tương tham mà lấy quyết định tuỳ theo hoàn cảnh, không cứng đơ kiểu duy lý hay duy tình. Chính trong bối cảnh đó mà chúng ta được hoan hỉ tiếp nhận biểu tượng lớn lao vô cùng về Thượng Đế giáng phàm trong một xác thân linh nữ. Yếu tố Nữ nói lên mối tình thâm thiết của văn hóa Việt xưa đã biểu thị bằng các nghi mẫu, gọi chung là Tiên mẫu. Còn mối tình nào cao cả, bao la hơn tình mẹ. Thế mà vẫn đi với nền triết siêu phàm. Cụ thể là Pháp lý Vô vi ra được một dạng thức hòa giải giữa tôn giáo và triết lý. Xưa nay, triết lý quá chuyên về lý mà lãng bỏ tình người. Còn tôn giáo thì quá chú ý về tình mà lãng về lý, nên không mấy khi hợp nhau. Nay Vô vi nhờ biểu tượng Tiên Mẫu Kim Thân Cha đưa ra được một nền triết thâm sâu mà lại đi với một đạo pháp đầy ứ tình người, bơm thêm sinh lực cho triết lý để thẩm thấu ngày càng sâu vào con đường Đạo.

Một số độc giả có thể thắc mắc tại sao chúng tôi nói tới Phật giáo hơi nhiều về những khía cạnh cần sửa sai. Xin thưa rằng đó quả là điều bất đắc dĩ do sự vụ là Vô vi đã quá thiên về Phật, mượn của Phật nhiều điều làm mờ cả Vô vi. Nghĩ cũng tội nghiệp. Nếu Vô vi không tâng bốc Phật quá nhiều thì có ai dám nói chi đến Phật đâu, nhất là càng ngày chúng tôi càng thâm tín rằng đạo nào cũng tốt, tốt cho một số người ở trong một trình độ nào đó. Có muôn vàn trình độ thì cũng cần rất nhiều đạo khác nhau, nhiều tôn giáo khác biệt để ứng hợp cho mỗi trình độ, cần đến nỗi nói được cả tà đạo cũng hợp cho một số linh căn (vì tiên khiên những linh căn đó phải theo tà giáo để trả nghiệp thí dụ). Đàng khác, trong việc tu tiến thì quan trọng trước hết phải kể đến là lòng thành: hễ có lòng thành thì dù đạo thấp rồi cũng cao, đạo tà rồi người theo cũng có thể làm cho nên chánh. Bởi vậy rất không nên phê bình chỉ trích bất cứ tôn giáo nào. Huống chi lại là Phật giáo, là một đạo cao đẳng: Đức Phật là một tấm gương sáng chói của nhân loại rất đáng kính tôn, vì Người đã bỏ ngôi báu để chọn con đường tu hành và tu theo lối cao nhất là thiền định, nên đã có thể lưu lại ảnh hưởng lớn lao trong văn hóa. Chỉ nội bấy nhiêu đã quá đủ để được thán phục, ngợi ca không thể hết lời, chứ có cần chi phải tạo những truyện quá đáng làm cho Phật giáo trở nên khó cho lý trí chấp nhận.

Thế nhưng có những người quá sùng mộ đã không chịu theo như vậy, họ đã tâng bốc Phật với óc tưởng tượng buông cương: cả dám tôn Phật lên trên Thượng Đế, lấy tên Phật đặt cho Đấng Tối Cao, làm nảy sinh nào là Hắc Bì Phật Tổ, A Di Đà Phật, nào là Tam Thân Phật... thì đó là phạm tội liệt vị rõ rệt gây ra sự suy thoái có hại cho đạo Phật rất nhiều, khiến những người quan sát khách quan không còn dám ca ngợi Phật nữa vì e phạm tội a tòng với những kiểu tâng bốc quá lố đến phạm thượng kia. Bởi thế khi truyền sang bên đất Việt Nho, mới làm nảy ra những câu như “phùng Phật sát Phật”... Nhưng đó chỉ là cái nhìn ước ao, loé sáng chưa đủ minh biện cặn kẽ, nghĩa là chưa chỉ tỏ ra được những Phật nào phải sát, vì sao phải sát, mà chỉ nói chung thì có ai sát được ông Phật nào đâu. Vì thế đến nay Cha Trời lại phải truyền lệnh:

“Tiến vào cõi khổ.

Đạp đổ Niết Bàn.

Giết “ta” Phật “ngã”:

Rõ mặt Ngọc Hoàng”.

Câu ba nói rõ phải giết ông Phật nào. Đó là những ông Phật do trí óc phàm ngã của người sau tô tạo, nên gọi được là “ta Phật ngã Phật”. Những ông Phật đó đều phải giết hết thì mới rõ được mặt Ngọc Hoàng. Chính Phật chưa đi tới Pháp thân, mà đã vội đưa Phật lên đó rồi. Vậy là phạm tội liệt vị còn chi. Đã thế còn giữ độc quyền cho Phật, làm sai luôn thuyết Tam thân.

Thuyết đó chính là một kiểu nói bóng để tả đại khái những chặng tiến của tâm thức con người:

“Nhục thân” là đợt còn trong trần trược.

“Hóa thân” là khi tu đã đắc đạo, đã sang bến giác.

“Hóa thân” là khi giác đến tột cùng, đến toàn giác trở về đến tận nguồn cội. Nho gọi là “phối thiên”, Lão giáo gọi là “huyền đồng”.

Vì thế Pháp thân có những thể tính y như Thượng Đế: “thường trụ, an tịnh”... Như vậy không nên đưa chữ Phật vào vì sớm quá hay đúng hơn vì quá sức phán đoán của con người. Con người chỉ thể biết đến Hóa thân là cùng. Phương chi càng không nên chiếm độc quyền cho Phật. Hắc Bì Phật cũng phải bỏ. Lên đến đấy thì còn bì nữa đâu mà hắc với bạch?

Đến Adiđà Phật cũng vậy, Phạn ngữ là ‘Amitabha’ thì ‘amita’ là vô cùng, ‘abha’ là sáng, Tàu dịch khá sát nghĩa là “vô lượng quang”, không có Phật nào cả, đó là Thể sáng của Thượng Đế, cũng là “ánh linh quang” của con người, Nho gọi là “Minh Đức” (tại minh Minh Đức). Nay thêm tiếng Phật vào thành ra là của riêng ông Phật, thế là cũng tham dự vào tội soán đoạt liệt vị nốt, nên cũng phải giết: để vậy mới nghe đã tức cười: bỏ tiếng sáng (abha) đi rồi chỉ còn vô cùng, như vậy Adiđà là niệm cái ông vô cùng. Ủa có cái ông gì tên là vô cùng vậy ta!

Đại để đó là lý do tại sao nói về Vô vi mà phải viết thêm ít lời về Phật. Vì tôi thấy Vô vi xem ra có phần quá đề cao Phật đến độ tha và vô vi toàn những loại ta Phật ngã Phật nên buộc lòng phải nói ra cho minh bạch mong cho Pháp lý Vô vi không bị nhận lầm với những tầm giử của Phật giáo hầu trở nên dễ hiểu, dễ theo cho mọi người.

Kính Lạy Ngọc Hoàng Thượng Đế Vô Cực Đại Thiên Tôn.

X. Vài cảm nghĩ về bản dịch quyển "Chơn Lý"

Đây là một bản dịch rất công phu sát nghĩa đáng mừng cho Vô vi. Ngay cái tên sách đã thấy đáng yêu, vắn gọn: ‘truth by god’. Người trình bày lại chọn màu bìa vàng Kim càng làm tăng thêm ý nghĩa. Đành rằng khi đọc bản dịch ta chỉ thấy được chừng 80% của chính văn, nhưng thiết tưởng đó là cái mức hầu cuối cùng mà bản dịch dù tốt nhất cũng chỉ có thế tới mấp mí cỡ đó; “dịch là diệt” mà. Cho nên trừ ít tiểu tiết thì nói chung đó là bản dịch rất được.

Mấy điều bàn sau đây thuộc về phần chú thích. Phần này tỏ ra dịch giả là người có đọc sách về nghiên cứu Phật giáo, tuy có gia thêm uy tín cho bản dịch nhưng cũng có chỗ vì đó mà làm thiệt bản dịch phần nào. Vì dịch giả cố chú thích quá sự cần thiết nên có vẻ lôi quyển sách vào chân trời (môi sinh) Phật giáo, đó là điều không đúng ở cơ cấu. Cơ cấu chú trọng rất ít đến từ mà chuyên chú ý tới cái môi sinh. Cái môi sinh Phật là tiêu cực, bi quan, phi thế, còn môi sinh quyển Chơn Lý thì tích cực, lạc quan, nhập cuộc. Vậy hễ điều nào làm cho quyển Chơn Lý mặc lớp Phật giáo quá đáng thì sai với bầu khí của nó. Có hai luật coi như của riêng Phật nhưng thực ra không phải, vì hai luật đó chỉ là hệ luận của luật bao quát hơn là tiến hóa, mà tiến hóa lại là nền của Việt Nho như được trình bày trong Kinh Dịch. Nên Việt Nho chấp nhận hai luật đó cách rất dung dị, coi như những quảng diễn đặc biệt của luật chung tiến hóa vậy.

Cũng nói được về nhiều điểm khác như vậy. Vì thế từ ngữ của Phật có nhiều tới đâu cũng không đổi được bầu khí quyển Kinh. Nhất là khi ta thấy Cha Trời rất xuề xòa, không chấp vào lời chút nào tức không cần hiểu theo nghĩa gốc mà hiểu theo tiếng nói thông thường thí dụ khi ta nói mạt kiếp thì chẳng cần phải nghĩ đến Kalpa của Ấn, nói Vô vi trống rỗng cũng không cần nghĩ đến Thái Hư (Synysta). Vì những chữ ấy đã Việt hóa nếu không phải là chính Việt ngữ. Bởi thế sự móc nối với từ gốc Phật nhiều khi không cần mà còn có thể làm sai lạc chân trời.

Đây tôi đưa ra thí dụ về định nghĩa “Thượng Đế là khối điển quang” (câu 59) thì rõ ràng là điển tại sao không dịch bằng một từ nào thuộc ‘electricity’ mà lại dịch là ‘energy’. Tôi đoán dịch giả ưng chữ này hơn vì cái hậu trường Kinh Điển âm u là chữ Prana, không như chữ điển nghe nó có vẻ nhà bè quá, trần tục quá, làm sao ví được với chữ ‘energy’ kèm theo Prana Akasa đầy u linh. Vậy nhưng bản văn nói điển mà khi đọc ta không nghĩ gì đến khí, nhất là khi đọc kỹ câu 4 và 5, hay khi nói về con người còn rõ hơn nữa “người là điển quang được cấu tạo bằng điển âm và điển dương” (câu 49) như vậy mặc dầu chữ ‘electricity’ có vẻ trần tục cũng vẫn nên dùng mới giữ được cái bầu khí của bản văn, vì bản văn là của một vị chị chơi: nói những điều lạ và trần tục hơn nhiều, còn khó nghe là khác, thí dụ “Thượng Đế cũng là quỷ ma, Thượng Đế là đống phân...” thì có ngại gì mà không dám dịch là điển quang. Xét cho cùng câu nói Thượng Đế là điển chính là một định nghĩa mới lạ của bản văn, là một khải thị vĩ đại vừa cao sâu cùng cực mà lại cụ thể hơn hết trong thời này. Vì ngày nay con người đã được nhờ tác dụng của điển hàng ngày, và chẳng ai thấy hình tượng điển ra sao cả. Vậy có phải là ứng hợp với Thượng Đế không? Chẳng ai thấy Người, nhưng không một cái gì dù sợi tơ, sợi tóc trên đầu ta mà lọt ra ngoài quyền Ngài được.

Nhất là khi nghĩ tới điện tử là nền tảng vạn vật và nhất thứ khi nói riêng về điện tử (electron) chính là nền tảng tinh thần nữa, thì dịch là điển thiết thực xiết bao, chứ ‘energy’ làm sao ví được, mặc dầu ‘energy’ có hàm chứa ý niệm điển nhưng nói chung quá nên dịch giả đã dùng để dịch cả tinh, khí, thần, vì thế tiếng ‘energy’ làm mất đi ý niệm mạnh mẽ vô song của chữ điển.

Huống chi quyển Chơn Lý xuất hiện trong Vô vi, mà Vô vi thì rất đáng tên là “điển quang pháp giới”. Người tu đến trình độ nào sẽ cảm được điển, rồi chú ý đến điển: lúc được thêm điển, lúc bị mất điển. ‘Energy’ hay ‘Prana’ không thể nào gây được cảm nghĩ sâu xa, thắm thiết và bao la như vậy. Cho nên không dịch điển là điện là một sự mất mát lớn lao. Riêng với tôi, tôi phải thú thật khi đọc bản văn đến câu Thượng Đế là khối điển quang... lòng tôi tràn ngập mối tình mến yêu bát ngát, mà khi đọc chữ ‘energy’ trong bản dịch tôi chẳng cảm thấy gì nữa.

Điều cần bàn thứ hai là câu chú thích về Khổng Tử. Khổng Tử đại diện Nho, Nho là Đạo làm người được Cha Trời năng nhắc đến và nhấn mạnh sự cần thiết coi như bước đầu không có không được để đi đến các bước sau. Vậy mà chú thích trình bày Khổng Tử quá thấp thì người ta hiểu thế nào được Cha. Không lẽ Cha đề cao một cái gì tầm thường như vậy sao. Dịch giả giới thiệu Khổng Tử mà không nói đến cái nõn (cơ cấu) lại chỉ nói đến cái bì phu do các đời sau trát vào. Điều này xảy ra ngoài ý thức dịch giả. Dịch giả giới thiệu Khổng Tử đã công thức luân lý thành tam cương là quân thần, phụ tử, phu phụ (tr.210). Vì sự ngự trị của Hán Nho nên chắc không ai nói khác dịch giả hết, nên tôi bàn đây không có ý sửa sai dịch giả mà muốn bày tỏ rằng đó là Hán Nho. Hán Nho là Nho đã sa đọa ra khỏi cơ cấu của nguyên Nho rồi nên mới nói tam cương là vua tôi, cha con, chồng vợ, còn nếu theo Việt Nho thì sẽ nói vợ chồng, cha con, vua tôi. Vì có nói vợ chồng (vợ trước chồng) thì mới hợp nét song trùng uyên nguyên là âm dương (âm trước dương), âm trong dương ngoài (nữ nội, nam ngoại) tình lý tương tham (tình trước lý) nhà nước (nhà trước nước) tu thân, tề gia trước trị quốc bình thiên hạ... Nếu chỉ có cái thứ tự suông thì không đáng bàn, đàng này cái thứ tự khác kéo theo một tinh thần khác hẳn tức Hán Nho đổi thứ tự đó vì đã lây phải óc du mục: lấy mạnh hiếp yếu, đề cao tù trưởng, ông vua, đẳng trưởng, nên đổi tam cương cân đối có âm có dương ra tam cương đực rựa là quân thần, phụ tử, phu phụ. Vậy là đánh mất tinh thần Việt Nho rồi còn gì, nó ở tại câu “dân vi quý, quân vi khinh”. Tức dân trước quân: đặt quân lên đầu thì đâu còn “quân vi khinh” nữa. Thế mà đấy mới là đợt luân lý xã hội.

Nếu nói đến đợt triết lý thì sự sai mới lộ hẳn: tức lấy phần rất tuỳ phụ để định tính một đạo lý, y như nói Vô vi là đạo “di đà do ông Tám” vậy, Vô vi đâu phải vậy, Nho cũng thế nó không là tam cương xã hội mà là tam cương đạt đức là: trí, nhân, dũng và không còn là ngũ luân nữa (vợ chồng, cha con, vua tôi, huynh đệ, bằng hữu) mà phải là ngũ thường là nhân, nghĩa, lễ, trí, tín. Sau lấy chữ nhân thay cho tam cương và chữ nghĩa thay cho ngũ thường thành ra nhân nghĩa. Đó là cái khung uyên nguyên gọi là Tam tài, Ngũ hành rồi sau thể hiện vào các bộ tam và ngũ ứng dụng, trước hết được huyền sử hoá thành:

Tam Hoàng (thay cho tam cương)

Ngũ Đế (thay cho ngũ thường)

Rồi Hán Nho lại lịch sử hóa thành:

Tam Vương (Hạ, Thương, Chu)

Ngũ Bá (Tề, Tấn, Tần, Việt, Sở). Rồi còn sa đọa hơn nữa thành ra bộ ba tam cương xã hội của Hán Nho: quân thần, phu tử, phu phụ.

Cuối cùng đốc ra cái tam hạng bét là bộ Tam tòng tứ đức để hạ đo ván đàn bà. Bộ ba cuối cùng này sai cả đến từng chữ. Tam Hoàng làm chi có tam tòng. Âm đi trước dương chứ âm có tòng dương đâu. Ngũ thường đổi ra tứ đức: từ 5 xuống 4 mất đi một chân rồi. Đấy, Hán Nho trình bày Nho như vậy đó. Khiến từ 20 thế kỷ nay hễ nói đến Nho là người ta nghĩ ngay đến tam tòng, tứ đức hay khá hơn là tam cương xã hội mà không động gì đến cái cơ cấu của nó, thì đó chỉ là giới thiệu Nho với cái tầm gửi đợt ba. Như vậy thì làm sao hợp với Nho chính tông, làm sao người ta hiểu được tại sao triết học hiện đại đang đề cao Nho cách long trọng.

Bên ngoài là việc hội nghị triết học quốc tế chọn Khổng Tử giữ đũa nhịp của nhạc trưởng để điều khiển bản hòa tấu đang hình thành giữa Đông Tây, cũng như giữa đạo đời.

Bên trong là việc Cha Trời giao phó cho Nho đứng đầu trong nhiệm vụ thực thi Cơ Quy Nhất. Tức cả trong lẫn ngoài đều hợp nhau đề cao Nho. Đó quả là một vinh dự tột cùng không nền triết nào được hưởng. Tại sao Nho được như vậy? Thưa vì đó là nền triết đạt được chữ Thái Hòa nghĩa là hoà cùng cực cả trời cả đất, cả quỷ lẫn thần, cả nam lẫn nữ vậy.

Điều thứ ba đáng nói tới là chú thích 36 (tr.221-222) về “Lục tự Di Đà” có chứa mấy điều làm người đọc phải ngạc nhiên tại sao dịch giả đã bỏ công dịch quyển Chơn Lý, tức đã suy xét cân nhắc từng lời một, vậy mà còn nói mấy điều trái khoáy như sau:

Thứ nhất về việc niệm Lục Tự bằng âm Việt, dịch giả viết “It is important to know this fundamental and universal notion”.

Ôi làm chi có chuyện nền tảng với phổ biến. Đó chỉ là phương pháp của một vài đạo pháp như Kundalini Yoga thí dụ, chứ có phổ biến và nền tảng đâu. Nếu nền tảng và phổ biến thì hết mọi pháp đều phải có và có y như nhau cả về số chữ, lẫn âm thanh. Thế mà nhiều đạo pháp không có cả đến niệm, chứ đừng nói đến âm, còn tên Ngọc Hoàng lại chẳng có số nào nhất định. Vậy Lục Tự di đà chỉ là một kiểu riêng của một số phép nên chỉ là nét đặc trưng chứ không phải nền móng. Vô vi đã đặc trưng hóa bằng bớt đi một luân xa còn có 6 (trong Yoga có 7) còn âm thì trong Sanskrit có tám là “Na mô amitbaha budha”. Đây bỏ hai chỉ còn 6 âm.

Thứ đến sao lại đưa Tây Tạng ra làm thí dụ về sự hiệu nghiệm? Viết như vậy là theo lối tu học mà không theo trí học. Tu học lấy tin làm nền, bất cứ cái gì trong đạo nói đều cho là thật, còn với trí học phải có bằng chứng. Nói là hiệu nghiệm mà mấy người được tin là đắc đạo bên đó có đưa nổi bằng chứng khách quan chăng. Ai cũng biết sự hiệu nghiệm của một pháp còn tuỳ thuộc phần lớn vào sự tinh tấn cũng như lòng thành khẩn của người tu, tức là phần chủ quan tham dự rất nhiều trong sự hiệu nghiệm, nên trí học không dám trưng phép nọ kia hiệu nghiệm làm thí dụ để kết luận.

Về sự phân biệt tu học với trí học, dịch giả tỏ ra chưa để ý đến chẳng hạn câu 17 Cha nói “triết lý các tôn giáo” mà dịch là “religions and philosophics” là không đúng. Đó không là triết lý đúng riêng mà chỉ là triết lý về tôn giáo, tức một thứ thần học tuy cũng có suy luận kiểu triết nhưng lấy các huấn lệnh tôn giáo làm định đề, nên không là triết mà chỉ là một khoa minh giáo, một khoa tìm cách bàn rộng hay là “một biện chứng” theo nghĩa tìm lý lẽ để bênh vực cho những điều đã được tiên thiên trước kia. Nói vắn tắt đó chỉ là tu học chứ không là triết học. Chính vì triết nói gì cũng kiểm chứng, hoặc kiểm lý được nên người đời coi trọng triết hơn tu học nhiều lắm. Trong câu sau Cha không nói triết nữa mà chỉ nói “các tôn giáo chỉ đứng một khía cạnh để nhìn một khía cạnh khác”. Chứ Cha không nói các triết học, tuy triết học hầu hết cũng nhìn một chiều, nhưng có một số biệt lệ mà trong đó Việt Nho nổi nhất ở chỗ đấy thật xa lối xét cả hai chiều. Người thí dụ được Nho định nghĩa là “quỷ thần chi hội”, vạn vật cũng đều nói có âm, có dương, có tĩnh có động... Sở dĩ xét về mặt kiểm soát được thì tu học thua trí học, là vì tu học dựa trên điểm và lòng thành. Có lòng thành thì tà cũng ra chánh. Sách viết luộm thuộm chẳng ra gì mà những người tu bảo nhau đọc vì “có điển”, thế là mọi người quý hóa, nền móng của tu học ở chỗ đó. Với trí học thì khác, nó không xét có điển hay lòng thành, mà chỉ xét lời nói có hợp tình hợp lý chăng, trước sau ăn chịu với nhau ra sao: nói sai vẫn là sai không vì cãi được, mặc dầu “có điển”.

Thứ ba câu kết “it made of necessity to follow the Vietnamese phonetic”. Viết câu này dịch giả tỏ ra chưa hiểu rằng ‘Kumdalini’ chỉ là một đạo pháp hạng thấp vì còn quá lệ thuộc vào thanh sắc đến độ nguy hiểm. Khỏi cần đọc rộng, chỉ cần suy nghĩ câu 22 Cha giảng rất rõ về chính niệm ra sao, tất sẽ không còn “dám” viết câu trên nữa.

Tôi nói “dám” vì câu viết tỏ ra dịch giả coi trọng ông Tám hơn Kim Thân Cha. Đó là “tội phạm thượng” do ảnh hưởng rớt lại của tội liệt vị của Phật giáo đã coi Phật cao hơn Trời. Tôi đặt chữ “dám và tội” trong ngoặc vì hy vọng ý thức dịch giả không hề nghĩ cũng như không ngờ như vậy. Nhưng cần phải nói ra ở đây là quyển Chơn Lý vượt quá mức trí học và khả năng hiểu biết của ông Tám nên ít bạn đạo hiểu được các âm vang của quyển Kinh. Nhưng những ai muốn dịch nên hiểu rằng Vô vi ở đợt ông Tư, ông Tám chỉ thể là một đạo pháp địa phương, chưa đáng được thức giả chú ý chứ đừng nói đến kính nể, còn nay được kính nể ngay trong giới trí học và có tầm vóc lan rộng ra quốc tế, chính là nhờ quyển Chơn Lý và hiện tượng Đức Kim Thân. Cho nên dưới con mắt trí học cái “tội phạm thượng” tuy vô tình kia cũng rất đáng lưu ý để tránh tái phạm.

XI. Phương pháp công phu

Phương pháp công phu in sau đây trích nguyên văn từ quyển Vấn Đạo (Hội Ái Hữu Vô Vi 1982) chỉ có vài điều liên can đến lời nguyện và niệm được sửa đổi. Lời nguyện đây không phải là cầu nguyện gì cho mình, nhưng trước hết là lời chào lạy đấng Cha lành. Sau là nhắc lại lý tưởng và quyết tâm tu sửa mình để tu cho được tinh tấn, thường gọi lý tưởng đó là đại nguyện. Cuối cùng là cầu cho vạn vật thái bình, cũng như cầu cho cha mẹ tổ tiên, họ hàng xa gần (gọi là cửu huyền thất tổ) được thức giác về sự cần thiết phải tu.

Lời nguyện thường cũng là lời niệm. Kim Thân Cha đã cho phép những người ngoài Phật giáo không phải niệm Phật. Chúng ta nên thống nhất và quyết chí niệm danh Cha, và nên coi đó như là lời niệm quốc tế. Vì số người không theo Phật giáo sẽ ngày càng đông và phải đông hơn, phải mở rộng ra quốc tế. Và lời nguyện đó cũng là hợp cơ quy nhất hơn: muốn trở về một gốc thì cũng nên bắt đầu niệm một lời như nhau, đó là niệm Cha, Danh Cha có nhiều nhưng thường dùng hơn cả là câu:

KÍNH LẠY NGỌC HOÀNG THƯỢNG ĐẾ VÔ CỰC ĐẠI THIÊN TÔN. Hoặc

KÍNH LẠY CHÚA TỂ CÀN KHÔN. (câu này sáu chữ dành cho những ai thích lục tự hoặc dùng khi mật niệm bát chính).

Chữ Kính lạy cũng cùng nội dung như chữ Nam-mô. Thiết nghĩ nên tránh chữ Namô vì nó gắn liền với Phật giáo quá lâu đời. Cha ban Vô vi qua người Việt thì dùng tiếng Việt là sự hợp lý, nên đã rộng phép cho các người không theo Phật giáo muốn nguyện và niệm sao cũng được. Tuy nhiên, vì niệm là có ý nối tiếp việc thiền, tức tập trung tâm trí vào Cha, nên lời niệm phải vắn tắt, đọc một kinh không phải là niệm nữa, vì trí đã lan ra rộng bằng cả một kinh: đó là mở đường rơi vào cái tật “tâm viên ý mã”. Lời niệm phải là một danh xưng mà thôi. Lão giáo gọi là “thủ nhất”. Cha ông ta xưa chỉ kêu một tiếng Trời. Thiết nghĩ đó chính là lời niệm của đạo Việt. Vậy nên đọc một kinh dài cũng ví được như niệm nhiều tên Phật sẽ đâm ra chia trí nhiều ngả. Về việc niệm xin đọc quyển Chơn Lý nhất là câu 32 (như sẽ trích vài đoạn trong phụ trương II). Xin đọc lại nhiều lần để sau này khi gặp trong nhiều sách Vô vi thấy nhiều kiểu niệm bạn khỏi hoang mang. Cứ tin vào lời Cha là yên trí mọi đàng, khỏi cần thắc mắc. Còn những lời niệm Di Đà, Quan Âm, Di Lạc là tạm mượn lúc đầu, vì các người tu hầu hết theo Phật giáo. Nay Vô vi mở rộng thì nên chọn lời niệm Cha để tránh những khó khăn cho những người ngoài Phật giáo.

XII. Bàn thêm về hiện thực

Pháp lý Vô vi được coi là một lối tu tắt, nhiều người đạt ẩn chứng có thể nói là mau lẹ. Không cần giải nghĩa bằng mặt Vô vi huyền bí, mà chỉ cần cứu xét mặt hiện tượng hữu vi cũng đã thấy được lý do.

Một vì đưa trên sự “tự tu tự tiến” cao độ, gạt bỏ mọi sự cầu phù hộ, chứng tỏ đã tới gần nguồn cuối của đấng Tự Hữu, nên kể là giai đoạn chạy nước rút.

Thứ đến là ý thức sâu sắc về những tác động, vì bỏ hết mọi rềnh rang bên ngoài: tổ chức, miếu mạo, cúng vái để tâm trí được dồn trọn vẹn vào đường tu, nên hiệu nghiệm dễ thấy mau hơn.

Thứ ba là ráo riết tận cùng, thi hành đúng theo câu “quân tử vô sở bất dụng kỳ cực”: người quân tử làm cái gì cũng ráo riết tới chỗ cùng tột mới thôi. Xét riêng về mặt này thì ta có thể nói Vô vi là cái xe lắp toàn những bộ phận tốt nhất: tự soi hồn, pháp luân cho đến thiền định, tất cả đều rốt ráo. Trong bài này tôi muốn nhấn mạnh đến điểm nọ.

Trước hết là lời nguyện. Bạn có thể bỏ lời nguyện và niệm, vì thiền là một phương pháp tự nhiên, có thể hiện thực theo lối khách quan kiểu khoa học, như nhiều đạo pháp thiền mà không có nguyện hay niệm gì cả. Điều đó không có chi trái để phải phê phán. Còn Vô vi có nguyện có niệm vì đây là một đạo pháp kép, kết hợp cả tôn giáo với thiền, cho nên thêm được phần thành khẩn cùng cực: vì lời nguyện và niệm làm nổi bật mối liên hệ giữa ta với Cha Trời và Mẹ Đất, khiến cho việc thiền thêm chiều kích thâm thiết, giúp rất nhiều vào việc huy động toàn bầu tâm tình tha thiết đổ dồn vào tu luyện, khiến cho việc tu luyện dễ thành tựu hơn.

Vả trên đường tu tiến tới một lúc nào đó con người thế nào cũng sẽ cảm thấy mối tình bao la giữa mình với Cha Trời, hiện thực mối tình đó chính là nòng cốt tôn giáo. Vì thế mối tình này được hiện thực trong Vô vi thì chỉ là thêm một chứng từ nói lên tính chất Việt Đạo, vì tổ tiên ta vẫn gắn bó với Cha Trời cách thâm sâu cùng cực: động tí là kêu trời. Xưa kia nhà nào cũng có bàn thờ Trời. Đến nay Trời được đưa vào Vô vi bằng hình thức nguyện và niệm thì đó là cách thờ Trời đã thăng hoa, đó quả là tôn giáo đã tinh lọc đến cao độ. Bởi thế ta hãy để hết tâm tình vào lời nguyện, nguyện cho thực sốt sắng, cho thực chí tình cũng như kéo dài lời nguyện bằng việc thường niệm, vô biệt niệm, để gia tốc đà tự tu, tự tiến của ta.

Sau lời nguyện là đến soi hồn. Cặp từ nghe có vẻ lạ tai nhưng thực ra chỉ là một cách nói lên khía cạnh cùng tột trong sự đoạn lìa ngũ quan xem, nghe, cảm, nếm, ngửi đều phải dừng lại trong một lúc để có thể dồn tất cả tâm trí vào cái đầu. Vì đầu có xuôi đuôi mới lọt. Xuôi đây phải hiểu theo đạo trống, tức phải làm cho trống rỗng tâm trí, gọi là “trai tâm”: tâm tư phải chay tịnh, không để cái chi dính bén lại trọn đó đặng dọn chỗ cho Linh Thiêng xuất hiện. Vì thế xưa nay đạo Việt luôn chú ý đến cái đầu, nay Vô vi cũng làm như vậy với tính cách ráo riết cùng cực, bịt tai, mắt, tinh để dồn tâm trí vào một điểm. Điểm đó có thể là tam tinh hay là đỉnh đầu tuỳ đàng nào người tu thấy dễ thì chọn. Làm như vậy cách ráo riết thì có thể cảm tưởng như mình lái chiếc phi cơ phản lực mũi nhọn đang bay vút lên các tầng cao, khiến mình cảm thấy sự rốt ráo của tác động, cũng như đà gia tốc của sự tự tu tự tiến. Nhờ mấy cử động đó ta thấy dễ thi hành sự ly lìa trần cấu để dồn trọn vẹn sinh lực vào việc siêu thoát. Có lẽ vì vậy mà được đặt tên là phép soi hồn, như thể nói hồn xưa nay bị để lẫn lộn với xác thân, lẫn lộn với bao sự trần cấu uế tạp, nay được luồng sáng của tâm trí soi vào làm nổi bật lên trên nền trời tâm linh để sẵn sàng bay lên cao mãi.

Sau “soi hồn” thì đến thở. Thở cũng là một tác động rất ơn ích cần làm rất thong thả và tập trung cùng cực, chính sự thong thả giúp vào việc tập trung và do đó mà có sự khác nhau trong các pháp, nó ở tại tỉ lệ hít, nín, thở. Yoga thường nín hơi lâu gấp 4 lần thì giờ hít vào. Nhịp thường và thấp nhất là 3-12-6 (hít 3, nén 12, thở 6). Nhịp trung bình là 16-64-32. Vô vi thì bỏ hẳn đoạn nín để cho hít và thở nối tiếp liền như bánh xe lăn không ngừng lại. Vì thế gọi là pháp luân. Không nín sợ hơi nín lâu quá có thể đánh thức làn hoả hầu sớm quá gây ra tẩu hỏa nhập ma. Điều này cũng có lý, nhưng tẩu hỏa nhập ma còn xảy ra vì nhiều lý do khác nhau như do bộ đầu chưa được khai thông (bằng soi hồn khai thông thì đã tránh được nguy cơ quá nửa). Vì thế thiết nghĩ những ai muốn cũng có thể nín hơi ít lâu để kéo dài nhịp hít thở hầu đạt được sự thong thả hơn. Vòng pháp luân của ông Tám kéo dài đến 90 giây. Người mới tập nhiều lắm 40 giây, nên thêm tác động nín thí dụ 20 giây nữa thì đạt 60: theo nhịp 2-2-2. Đó là 2 nhịp không có hại gì mà vẫn giúp kéo dài nhịp hít thở. Vì nín cũng bằng hít với thở không thể gây tai họa gì.

Có người công kích lối thở luân xa nhưng đó chính là nhịp thở tự nhiên: tức hít thở liền nhau không có gì đáng công kích cả. Nó chỉ khác thở thường ở chỗ chậm rãi, sự chậm được rải đều trên các bước tiến của nhịp thở. Tuy nhiên tập luyện được như vậy có thể là rất khó cho một số người vì thế mà có phép thở nằm gọi là chiêu minh đưa ra để tập thở trước. Thở nằm là cốt cất mọi trở ngại bên ngoài, hãy dồn trọn chú ý vào việc thở. Sự ý thức này còn được gia tăng bằng cách đếm các vòng. Thở đúng theo số các vòng 12, 11, 10...là lấy chú tâm đệm vào nhịp thở, lấy sự nhận thức mà tẩm nhận khí thở ra hít vào, làm cho nó tự đợt sinh lý vươn lên đợt tâm linh: biến ra thanh điển. Cho nên càng thở được nhiều càng hay. Có bạn đạo không dùng nhiều phép chiêu minh, vì hay ngủ mất, hoặc thấy không mạnh bằng thở pháp luân, nên thay vào bằng phép thiền thở. Nghĩa là sau giờ thiền thay vì lên giường làm chiêu minh thì ngồi lại thở pháp luân. Thở một quãng 5 hay 10 phút thấy mệt thì xả, rồi nghỉ chút đoạn thở như trước, rồi lại xả. Có thể làm như thế 1, 2 lần cho tới cả chục lần. Tôi thấy sáng kiến này hay, thở như vậy đã không sợ ngủ mất mà còn mạnh hơn chiêu minh. Và nhất là hôm nào cảm thấy thiền quá nặng không thể định trí được thì có thể xả, rồi quay ra thở kiểu trên bù vào. Như vậy hiện thực tối đa được bước quan trọng thứ hai là thở. Sau khi đã tập khá quen chiêu minh thì đến chính thiên. Đây mới là phần quan trọng nhất, thành công hay không phần nhiều ở đây. Vì thế nhiều pháp chỉ có thiền mà không có thở và soi hồn. Thiền là định thần, tức đưa tâm trí vào một vật gì, mà chỉ nghĩ luôn đến vật đó, thí dụ để hết cả tâm trí lên đỉnh đầu, nghĩ đến cái trống rỗng, có thể có màu sáng, xanh, đỏ, hay đen. Nhưng cứ giữ như thế được càng lâu càng tốt, không nghĩ đến cái khác. Đó là việc cao quý nhất được làm cách trọn hảo hơn hết. Cao quý nhất vì là việc quy hướng về nguồn cội được ý thức cao độ. Còn được làm cách trọn hảo nhất và quy hướng trọn thân tâm không cho những gì chia trí xen vô. Đó gọi là Định. Nghe nói Phật đạt đại định hãy tạm cho là 3 giờ (còn 2 giờ là trung định, 1 giờ là tiểu định). Ta nói tập thì chỉ mong được 3 phút, rồi 5 phút, rồi 9 phút lên dần dần chưa biết bao giờ mới tới được một giờ. Cứ thử đi rồi sẽ thêm lòng kính nể ông Phật hơn rất nhiều. (1)

(1) Đặc san Vô vi 83 trang 65 có kể về bà Trương Thị Mật 36 tuổi ngồi thiền đã 10 tháng liền, không ăn uống, không tiêu tiểu, mà thần sắc vẫn tự nhiên. Nếu có thực thì quả là siêu đại định.

Sau đây xin giới thiệu một phương pháp quen thuộc trong Yoga giúp rất nhiều cho những nguời mới bắt đầu. Pháp này đã được công nhận là rất hiệu nghiệm có thể gọi là tinh hoa của thiền, đó là “Phép nghỉ toàn diện”, cũng gọi là xả (sawa-sana) đã có bàn trong quyển Tâm Tư (tr.66-69). Nay xin nói lại ở đây để những người mới tập có thể thử. Xả là có ý tập luyện giúp cho dễ đạt được sự trống rỗng tâm hồn để không còn vương vấn gì đến việc đã qua hay sắp đến, có thể gọi là nghỉ toàn diện. Thường ta gọi là nghỉ khi thôi làm việc, khi đứng không hay ngồi, hoặc cả nằm nữa. Thực ra đó mới chỉ là nghỉ được một phần tư trong con người. Vì trong lúc ấy trí mường tượng vẫn chạy lung tung, làm cho cân não căng thẳng lên một nửa, thần kinh cần phải lao tác.... Vậy là đã nghỉ toàn diện đâu. Muốn nghỉ toàn diện phải dùng tư thế xả như sau:

Nằm ngửa trên giường hoặc phản hay ghế, đầu để sát giường, nếu có gối thì chỉ kê cao một chút, nếu nằm theo hướng Bắc được thì càng hay cốt để theo chiều từ trường của trái đất, vì nằm ngược từ trường cũng làm tốn một ít sinh lực. Tay chân duỗi ra, úp hai bàn tay xuống giường, thả mọi gân cốt cho chảy ra hết như không còn thể vâng lệnh của ý muốn nữa. Đó rồi xua hết mọi ý nghĩ ra khỏi ý thức, hễ một ý nào vừa ló diện liền xua đi tức khắc. Có thể để trí vào gốc mũi, chỗ giữa hai lông mày gặp nhau. Còn thân thể thì cứ thả cho giãn hẳn xuống. Cần sao cho thực sự cảm thấy mình mẩy chân tay dính đét xuống giường. Muốn chóng đạt cảm xúc đó nên đem trí khôn qua từng phần thân thể, cách rất thong thả: hết tay rồi chân, thí dụ trước hết đưa trí vào tay tả, tưởng tượng từng đoạn một từ tay trở ra, từ từ đưa đi cho đến ngón tay để thấy tất cả như chảy ra, dính đét xuống giường. Hết tay tả thì đưa trí sang tay hữu, rồi hai chân, đến lưng, cổ và nhất là mặt. Thường gân mặt hay co lại nhất là khi nhăn nhó, cau có, vậy cần làm cho thật giãn ra, cũng đưa trí khôn đi từ phần: hết má đến miệng đến trán, nhớ là làm thật chậm rãi. Khi đã thành công thì cảm thấy như tê liệt, dính hẳn xuống giường đến nỗi muốn chỗi dậy lập tức không được. Có người vài tuần đã tập được phép nghỉ này, có người phải từng tháng mới quen, lâu mau tuỳ người. Sau khi để tê liệt hết lại đưa trí đi kiểm soát lại cả thân mình một lần nữa sao cho thật tê rồi trở về vị trí cũ ở gốc mũi, nơi nhà khác tượng Phật quen điểm con mắt thứ ba gọi là Huệ nhãn và để đó rất lâu, lúc này việc để trí dễ hơn lúc trước rồi nên cố để cho lâu. Chính việc để trí khôn vào điểm Huệ nhãn có một sức an nghỉ lạ thường nên nhiều người cho là phép linh thiêng, sự thực đó chỉ là một cách giúp cho lập được thế quân bình tâm trí hiệu quả.

Phép xả này giúp lấy lại sức rất mau. Cả một ngày làm việc mỏi mệt mà xả theo lối này thì chỉ cần 15 phút lấy lại được sức khoẻ như thường. Người mất ngủ một đêm cũng chỉ cần xả một khắc là đã đỡ mệt. Trước khi ngủ mà xả thì dễ ngủ hơn, không mơ hay mơ rất ít, ngủ 3 tiếng khoẻ bằng ngủ 7 tiếng. Phép này ảnh hưởng rất nhiều đến việc an trụ tâm trí, vì khi gân mạch giãn ra thì tình tự buồn vui tức bực dễ hạ hẳn xuống, nên giúp rất nhiều cho việc gỡ khỏi sự bám víu vào những cái hiển nhiên theo lưu tục là điều tối quan trọng cho những ai muốn suy tư rốt ráo. Sau khi đạt trạng thái toàn thân chảy ra trên giường, ta có thể đưa trí nghĩ đến một vật nào đó để trọn tâm trí vào vật nọ. Đây là bước đầu của định. Nên chọn vật càng đơn sơ càng tốt: cái bút, lọ mực, hòn bi, cái vòng đeo tay, hay cái nhẫn. Nhìn mãi một vật bạn sẽ có cảm tưởng không còn nhìn vật đó nữa. Đó gọi là quan. Quan là nhìn mà không nhìn (hiểu là không nhìn cái gì) cốt dồn tâm trí vào tác động, mà không chú ý đến đối tượng. Làm như vậy là bước lên một bậc gọi là Đạo trống. Trống rỗng tâm hồn.

Đấy là một vài cách rồi bạn sẽ xem các sách về thiền để thấy nhiều cách khác. Phương cách nào hợp với bạn hơn cả, giúp bạn thành công hơn hết thì chọn phương cách ấy. Hễ thấy tốt nhất cho bạn là được. Sau khi đã tập quen phép này thì đi đến chú ý trọn vào đỉnh đầu dễ hơn. Dồn cả tâm trí, cả răng cả lưỡi tất cả quy tụ vào đỉnh đầu để cố gắng định.

Tập luyện ít lâu có thể gặp thấy hiện tượng nọ kia: thấy điển trên đầu, hoặc thấy màu sắc này nọ hoặc cả đến “xuất vía, xuất hồn”, xin nhắc lại là hãy vui mừng đón nhận coi đó như bảo chứng của sự tu luyện là bạn đã có được sự thành khẩn, tinh tấn thì mới có được như vậy. Không cần xét thật hay giả, tà hay chánh. Chánh tà ở tại mình. Nếu như thấy thế mà mình càng gia công tu hành tinh tấn hơn thì tà cũng giúp mình như chánh. Còn nếu thấy xuất hồn rồi nhân đó đi coi chơi hết cõi này, cõi khác thì đó là “bản đồ nhi phế”. Tâm trí chỉ mong có vậy để khỏi khép mình vào kỷ luật: là trong một lúc chỉ làm một việc chứ không được chạy rông đi coi khắp hết. Vậy chớ quan trọng hóa những hiện tượng xảy ra, chớ lấy đó làm thước đo độ thành công cao hay thấp. Hãy coi đó như những kinh nghiệm bản thân riêng biệt chỉ thực cho mình, nó có tính cách chủ quan. Đừng đem lòng chờ trông mong đợi. Nếu xảy đến thì hay, không xảy đến chẳng sao. Tiến với không tiến không ở những thứ đó.

Hãy cố tu cho chuyên cần, còn tu thật trúng cách cũng phải cố gắng làm cho được nhưng nên nhớ có được càng hay, không cũng chưa quan trọng bằng tinh tấn bền lòng. Vì phương pháp vô số, nhưng tất cả đều đòi phải tinh tấn. Vậy phải cố gắng: đó là chữ dũng. Nên biết rằng không một sự cố gắng tu luyện nào là không ghi thêm ơn ích cho ta. Chớ nghe ai bảo hết điển là ngừng thiền. Đó là xúi dại. Phải tinh tấn luôn luôn: cả những lúc khô khan càng phải thêm tinh tấn. Cố kéo dài giờ thiền ra 45 phút, rồi một giờ, một giờ mười lăm phút... không hơn được thì ngày thiền hai lần, ba lần. Con đường tiến hóa tiến vào cõi thần linh dài vô biên “nhậm trọng nhi đạo viễn”. Cao cả nằm ở đó.

Trong quyển “Phong thái an vi” tôi đã minh chứng rằng con người yếu hèn, trần trụi hơn vạn vật: thua tự con kiến trở đi. Con kiến hiểu được các điềm triệu báo trước về bão lụt, chứ con người thì chưa. Vậy con người khác con vật chỗ nào? (nói khác chứ không dám nói hơn). Thưa khác ở chỗ cái gì cũng tự làm lấy hết: từ miếng cơm manh áo cho đến các tài nghệ. Tất cả đều tự học từ con số không. Rồi lâu ngày nhiều người tìm tòi tích luỹ kinh nghiệm mới làm ra được, thí dụ con chim biết bay ngay tự đầu, con người không những phải kế tiếp nhau học lâu lắm mới biết bay tàm tạm (chết vì bay cũng bộn). Con tò vò biết tiêm tự thưở nào. Con người lần mò mãi mới biết. Vậy mà mỗi người còn phải để công sức vào đó để học, học quá ư là học cho tới quãng 30 tuổi mới đỗ y sĩ. Nhưng thôi cứ kể cho là con người biết tiêm đi. Biết tàm tạm, nhưng đặc biệt là biết tự tìm ra tiêm, tự mình tìm ra bay... Việc nào cũng vậy tự làm ra hết. Trời cho sẵn có chút xíu, còn toàn phải tự tay làm ra.

Nhưng đó là chỗ con người khác con vật, và đó cũng là chỗ con người giống Trời hơn hết. Vì Trời là tổ sư của đức tự lập. Nói đúng hơn: tự lập, tự hữu là bản tính của Ngài. Con người bị bắt phải tự lập là tỏ ra đã gần Ngài hơn các con vật. Đây là danh dự đặc biệt mà ta cần nhận thức thật sâu sắc, để gắng công tu tiến: tự tu, tự tiến, đừng chờ mong ai giúp, Trời không giúp đâu. Vì giúp là cướp công của ta, là hạ ta xuống bậc dưới, bậc mà cái gì cũng ban ra sẵn cả. Chim sinh ra biết bay, tò vò chưa học đã biết chích. Nhưng chích với bay đâu phải là của chúng tự tay nhà làm ra. Con người phải ý thức như vậy. Phải biết mình đã lên bậc cao rồi, tay nhà làm ra được rồi. Việc nào cũng vậy, kể ngay tự việc ăn làm thường nhật, huống chi đến những việc cao hơn thuộc lý trí, hay tâm linh thì càng phải tự lực cánh sinh hơn nữa. Phải tự làm mới tiến, càng tự lực bao nhiêu, tự lực cho tới chỗ ý thức được từng tác động của mình thì càng tiến mau. Thiền không là việc gì đặc biệt cho bằng là làm công việc thường ngày cách đặc biệt, làm với tất cả tâm trí để trọn vào đấy, đến nỗi ý thức được từng cử động. Thí dụ thở có ý thức đi kèm, như cảm thấy được hơi thở chạy vào gân mạch thì đó là thiền, “quân tử vô sở bất dụng kỳ cực” là thế.

Nhưng sức ta có hạn thì làm thế nào? Đừng nói trong một ngày thiền hai ba thời, ngay một thời cũng mệt lắm rồi, kéo dài được 45 phút hay một giờ tưởng đã lâu bằng cả thế kỷ. Làm sao mà kéo được hai giờ, làm sao mà thiền ngày ba thời cho được? Thưa hãy làm đến hết chỗ của mình. Ở đây ta được Cha Trời chỉ cho một phép để nối dài việc thiền định đó là “niệm Cha, thường niệm vô biệt niệm”: ngày đêm, đi, đứng, nằm, ngồi... hễ nhớ đến là niệm. Với pháp niệm này ta có thể bù vào những sơ hở hay cả cả những thiếu sót trong chính lúc thiền, bù một cách hết sức linh nghiệm. Cha Trời nói: “Khi các con trụ tâm tưởng nhớ đến đấng Tạo Hóa muôn loài, tiểu hồn con sẽ rung động, linh quang con sáng lên, gửi tín hiệu liên lạc với Đại Hồn Cha. Và nếu khi ấy con biết quán tưởng sự hợp nhất của con với Đại Hồn Cha thì điển quang của con sẽ hoà vào với khối Đại linh quang của Càn Khôn. Nếu con biết hành điều này luôn luôn và tâm tư con lúc nào cũng tưởng nhớ hợp nhất với Thượng Đế, tất nhiên tiểu hồn con sẽ mau được sáng suốt, sẽ tiến hóa nhanh đến chỗ hợp nhất với Thượng Đế, trở về cội nguồn của mọi cuộc sống.”

(Chơn Lý câu 22, nên đọc rất kỹ cả 5 trang câu này)

Kính Lạy Ngọc Hoàng Thượng Đế Vô Cực Đại Thiên Tôn.

VÀI PHỤ TRƯƠNG ĐỂ BUÔNG SÔNG

Muốn cho việc giới thiệu vô vi với người không theo Phật giáo được xuôi chèo mát mái.

Muốn cho vô vi mai ngày có chỗ đứng ở hàng lãnh đạo trong nền quốc học nước nhà.

Muốn cho vô vi được tiếp nhận cách kính nể vào nền học thuật quốc tế (ngành tôn giáo tỉ giáo cũng như triết học)

Nên phải nói ra ít thắc mắc trong hai phụ trương sau. Tuy vì những lý do nghiêm trọng như trên nên phải viết ra, nhưng tác giả vẫn cảm thấy rất ái ngại. Bởi thế muốn đưa cho dăm ba bạn đạo đọc trước may ra có giúp được cách nào. Thí dụ có cách nào để đạt điều thỉnh cầu là chỉ niệm một danh Cha mà thôi. Không niệm Phật nữa. Lục Tự Di Đà chỉ dùng riêng cho những người theo Phật giáo mà thôi.

VII. Từ hoang mang thắc mắc đến “Tôi cười tôi”

“Học là phải hỏi, phải phê bình chỉ trích, còn cứ mê man không bao giờ tiến bộ”. (Lời ông Tám trong Tôi Tầm Đạo, trang 225)

Điều thắc mắc hơn hết của tôi là vụ Vô vi bắt buộc phải niệm Lục Tự Di Đà đối với hết mọi người muốn hành pháp, mặc dầu không theo Phật giáo. Điều đó gây trở ngại lớn cho những người theo tôn giáo khác: họ sợ niệm như vậy là phản bội đạo mình đang theo, hoặc là tự hạ mình xuống hàng tin theo những dị đoan mê tín.

Đối với người dày công nghiên cứu Phật giáo thì biết những định kiến kia là do sự hiểu lầm, chỉ cần gảy bỏ sự hiểu lầm đi là có thể chấp nhận niệm Lục Tự Di Đà, nhưng hầu hết không là người nghiên cứu, chỉ biết Phật qua cái bên ngoài thì việc phải niệm Phật gây khó khăn tâm lý như nói trên. Hoặc nữa họ gặp trở ngại do xã hội, thí dụ tôi biết nhiều bạn đạo bị gia đình ngăn cấm hành Vô vi vì sợ con mất linh hồn, có trường hợp đi đến cả đập cassette ra vì người mẹ yên trí Vô vi là Phật giáo (mà họ chỉ biết qua những dị đoan, những tượng Phật xếp từng hàng trong các chùa âm u mà chính ông Tám cũng thấy là quỷ chúng nấp sau đó). Nhưng dù sao thực muốn tu cũng phải ráng vượt qua để niệm Phật nếu đó là điều cần thiết không thể thay thế được.

Thế nhưng Đức Ngọc Đế đã bảo thay được bằng niệm danh Cha. Hơn nữa Ngài còn cho niệm Cha là đúng hơn niệm Phật. Rồi chính ngay ông Tám cũng nhận như vậy cho là tiện hơn, và cho phép người không theo Phật được niệm những câu khác. Vậy tại sao đến sau lại có sự thay đổi lập trường cho là việc niệm Lục Tự Di Đà không đổi được (Vấn Đạo, câu hỏi 32). Ông còn chống cả Đức Ngọc Đế rằng: “Tôi không đồng ý cái đó” (Vấn Đạo, câu 33). Hai câu quyết đoán trên khiến tôi giật mình: tại sao người phàm dù tu cao đến đâu cũng còn dưới Thượng Đế vô kể lại đặt mình trên Thượng Đế bằng cách chống lại!!! Thế là lòng quý mến tin tưởng của tôi đối với ông bị thử thách rất nặng và từ đó tôi bắt đầu xét kỹ các lời khác của ông, mới nhận ra rằng ông đã nói nhiều điều bất nhất, tỏ ra ông còn mắc kẹt trong đợt thanh sắc, tức còn lấy danh làm quan trọng đến nỗi không tên nào thay thế được tên A Di Đà. Sao lại có thể như vậy vì cả pháp còn thay được (có 84 ngàn pháp) huống chi là một danh từ, một lời niệm. Hơn thế “Vô là không, Vi là cái gì nhỏ cũng không” thì danh xưng đâu có quan trọng. Muốn gọi Thượng Đế là Ngọc Hoàng, là Allah gì gì đó nào có chi can hệ? Đành rằng đối với ông và những bạn đạo theo Phật giáo thì Lục Tự Di Đà tuyệt hay và hiệu nghiệm thì điều đó rất đúng, nhưng nó linh nghiệm là vì đã thành thói quen lâu đời của rất nhiều người chứ không hẳn do danh A Di Đà. Vì thế thiết nghĩ không nên tuyệt đối hóa bằng dựng thành nguyên lý phổ biến rồi chụp lên đầu cổ những ai không có cùng một kinh nghiệm. Thiết nghĩ đó là điều trái với tinh thần Vô vi.

Ở đây tôi nghĩ đến cái “triết lý gà gáy sáng” nói “gà gáy thì sáng” là câu nói đúng nếu không không cần xét thêm gì. Nhưng nếu hỏi chữ Thì là gì, nếu thưa là Nên “gà gáy Nên mặt trời mọc” là sai. Mặt trời mọc lúc gà gáy chứ không phải vì gà gáy... Cũng vậy Lục Tự Di Đà hiệu nghiệm là nhờ đi với ba pháp: soi hồn, pháp luân, thiền định, chứ buông ba phép đó ra hỏi có còn được hiệu nghiệm như vậy nữa chăng? Trong băng “Giờ Lâm Chung” một bạn đạo hỏi ông Tám rằng có người tu niệm cả đời mà không biết pháp tu này thì rồi lúc chết có được cứu rỗi chăng? Trả lời rằng không, vẫn phải xuống địa ngục học lại khóa khác...

Ông bảo Phật Thích Ca khôn hơn ông cả triệu lần vì đã niệm Nam Mô... Câu đó cũng gây thắc mắc vì chẳng ai biết được việc niệm A Di Đà xuất hiện thời nào, người ta đoán rằng khi có Đại thừa nghĩa là sau khi Phật đã viên tịch. Dầu sao thì bên Tàu việc niệm Di Đà chỉ phát triển từ thế kỷ thứ IV lúc nhà sư Huệ Viễn lập ra môn phái Tịnh Thổ để tránh cho Phật tử cái nạn kinh sách quá nhiều, nên tuyên dương chỉ cần niệm Di Đà là đủ, ai niệm được một ngày cũng sẽ được Phật độ về Tây phương cực lạc thế giới. Nhờ sự hứa hẹn đó đi kèm với lối tu niệm dễ dàng, mà lời niệm A Di Đà được thiên hạ theo ào ào từ đấy, không sao can được nữa.

Nhưng hãy cho là Thích Ca có niệm Lục Tự Di Đà đi nữa thì chắc gì ông đã đọc chữ Nam (để mà có âm um) vì tiếng Phạn là Na-Mô chứ không Nam-Mô. Ngoài chữ Nam ra phải nói là cả câu niệm đó là một câu lai căng vì phiên âm sai bét: nếu theo âm Ấn thì là Na-Mô amitabha, nếu theo Tàu thì là Na-Mô O-Mi-To-Fo, Nhật là Amidà, chẳng thấy Nam đâu, Di đâu, Đà đâu cả.

Ta hay nghe nói Lục Tự Di Đà là nguyên lý và cả là triết lý kỳ diệu, nhưng xét kỹ thì thấy đó không phải là nguyên lý. Nguyên lý phải có tính chất phổ biến cả trong công thức lẫn trong công hiệu: hai điều ấy không có trong Lục Tự Di Đà như vừa nói trên. Vậy kết luận Lục Tự Di Đà không là nguyên lý, cũng chưa được phát triển thành triết lý riêng biệt mà chỉ là phương trình do ông Tư hay ông Tám đặt ra, có hai đợt:

Phương trình đơn: Nam = lửa

Mô = khí

A = nước v.v....

Phương trình kép: Nam-Mô = soi hồn

A-Di = pháp luân

Đà-Phật = thiền định

Tất cả bí quyết, tất cả cái diệu dụng nằm trong đó, trong chỗ nối Lục Tự với ba phép soi hồn, pháp luân, thiền định. Chính ông Tám đã nói thế: “Nếu có bạn đạo thành thật dìu dắt đúng theo các phép soi hồn, pháp luân, thiền định thì ba cái phép đó đủ rồi chứ không phải minh sư nói dóc lung tung vô ích” (câu 140, Vấn Đạo). Tôi thiết nghĩ những luận lý về “nguyên lý” Adiđà là... “lung tung vô ích”. Đã vô ích mà còn gây ra sự khó khăn không cần thiết trong việc truyền bá Vô vi cho những người không theo Phật vì làm cho người ta tưởng lầm Vô vi là Phật pháp nên không dám vào hoặc cho là cái gì đã biết rồi “déjà su” không cần động đến nữa.

Hình như việc móc nối Lục Tự vào sáu luân xa là “quán tưởng”, mà quán tưởng là điều không nên: ông Tám ví nó như cái “giây kẽm gai, nó chặn đầu bước tiến của người tu. Quán là cố ý suy nghĩ, đó là bắt buộc thần kinh làm thêm việc không cần. Vô vi phải xả hết để tâm tư quy nguyên hoàn bổn... Chúng ta phải trở về Thái Hư, quán còn là một thứ chưa đạt Thái Hư, chưa Vô vi” (Tôi Tầm Đạo, Kim Ấn Quán, tr.292). Có lẽ vì đó nên quyển Chơn Lý in năm 1980 nói “phép niệm Lục Tự ở sáu luân xa không còn hành nữa”. Vậy tại sao trong quyển Vấn Đạo (in 1982) lại có sự quan trọng hóa niệm Lục Tự Di Đà đến độ cho là không đổi được. Thiết nghĩ vì ông chưa vượt đợt “vô thanh vô xú” (hiểu là tập quán đã lặn xuống miền tiềm thức). Cái tội của Phật giáo là làm cho Phật soán ngôi Thượng Đế, ông Tám nhờ Kim Thân Cha đã bỏ được điều đó, nhưng cái xú thì chưa, vì thế ông vẫn đề cao Phật bằng tuyên dương Lục Tự Di Đà, bằng luôn miệng niệm Phật, niệm Phật đến bảy, tám lần may ra niệm Cha mới được hai ba lần (1). Có lẽ vì cái xú của tội soán vị Thượng Đế mà mỗi khi nói đến Kim Thân Cha ông hay dùng đại danh từ “nó”, “người ta”, “y”... họa hiếm mới dùng chữ “người”, còn Ngài phương chi Đức Ngài thì tuyệt không. Điều đó có thể cắt nghĩa do vô ý nhưng khi ông nói “tôi không đồng ý” (với KTC) thì hiểu rằng những kiểu xưng hô kia phát xuất do sự ông còn chấp vào Phật quá đáng.

(1) Lần hội nghị 83 vừa rồi thấy khá hẳn: niệm Cha đã tăng nhiều.

Nhưng phải nhận là sự chấp này chỉ là cái xú tức quá tôn Phật vì thói quen lâu đời để lại trong tiềm thức chứ trên bình diện ý thức thì ông không nghĩ tới Phật Thích Ca đâu. Ông đã tuyên bố “nếu chúng ta tưởng tới Phật, tới Đức Thích Ca là chúng ta sai, vì Phật đâu chẳng thấy nhưng con ma nó xâm nhập điều khiển phần hồn” v.v... (Tôi Tầm Đạo tr.2.39)

Đã tuyên bố vậy nhiều lần sao còn cứ bắt niệm Phật và lễ Phật để làm cho người ta tưởng tới Phật... và gây hoang mang cho những người không có hoàn cảnh để nghiên cứu sâu xa. Phật tử quen nói Trời Phật. Theo đồng văn cả Phật giáo thì Trời còn bên dưới Phật. Điều đó ông Tám không đời nào chấp nhận, nhất là đã được Đức Kim Thân sửa sai. Ông chỉ giữ tên Phật vì chiều theo thói quen bạn đạo theo Phật, hoặc giữ để phá mê; ông giải nghĩa chữ “Mô Phật” là chẳng có ông Phật nào hết trọi. Nhưng theo luật “mạnh chống mạnh chấp”: nói Phật để chống Phật thì dần dần đi đến chỗ vô tình đề cao Phật hơn Thượng Đế, rồi coi mình cao hơn Kim Thân Cha: “Tôi bắt còn lẹ hơn CK” v.v...

Thế rồi điều đó lây sang bạn đạo. Trong quyển Thượng Đế giảng Chơn Lý in năm 1983 (tr.196) sau lời nguyện “Ngọc Hoàng Thượng Đế”, thì có đủ cả Di Đà, Quan Âm, Di Lạc y như lần in trước, như vậy là thụt lùi lại thời cần sự phò hộ trái với tinh thần Vô vi tự lực tự cường rồi. (Nên nhớ Đức Kim Thân cho đó là mê chấp và là óc ỷ lại nghĩ rằng kêu càng nhiều cửa càng được phò hộ nhiều), và eo ơi! Lại thêm ba câu đáng sợ nữa là: “con nguyện quy y Phật... quy y Pháp... quy y Tăng”. Thật là bức tường ô nhục xây chắn lối vào nhà Cha chung, quả là một sự thụt lùi to lớn so với lần in đầu (Julia Printing 1980), vì trong đó không có câu tam quy, tỏ ra người ấn tống đã biết coi trọng quyển Chơn Lý phần nào. Đến lần in thứ ba thì không còn coi trọng bằng nên đã cho cái “mùi” của Phật lấn lên: gần như coi Phật trọng hơn Thượng Đế. Đó là điều trái với lý trí vì theo lý trí thì ai cũng cho Thượng Đế đáng tin đáng trọng gấp vạn bội Phật. Không lẽ được mở huệ rồi lại phải đi ngược điều hợp tình hợp lý đó sao. Pháp lý Vô vi là nhà Cha chung cho mọi con không phân biệt tôn giáo, tại sao lại cứ muốn biến Vô vi thành của Phật bằng bắt mọi người muốn vào phải chui qua cửa Phật, hít thở mùi Phật, chẳng hóa ra đi theo lối ông vua nước Sở kia tiếp sứ Yến Anh: cửa lớn không cho đi, bắt khoét lỗ nhỏ bên cạnh rồi bảo phải chui qua đó mà vào.

Bạn sẽ nói Phật đây không là Phật Thích Ca mà có ý nghĩa khác... Thiết nghĩ các bạn đạo nên bỏ ngay thói dùng tên cũ để mang nội dung mới đó đi vì việc gán ý nghĩa này không cần, nó chỉ “cần” khi trong cuộc cách mạng nào (của tôn giáo, của triết lý hoặc chính trị) người ta muốn giảm sự xúc động của người nghe mới phải bất đắc dĩ dùng danh từ cũ để chở nội dung mới. Nói bất đắc dĩ vì thực ra nó là một sự đánh lừa tuy “vì đạo” mà đánh lừa “pia fraus”, nhưng cũng chẳng nên dùng vì nói sái khoa học sái cả với mục đích của ngôn ngữ (mỗi từ chỉ mỗi vật, mỗi việc). Vô vi không phải Phật pháp thì đèo tiếng đó vào làm chi. Lúc đầu ông Tư đem buộc vào dưới Pháp lý Vô vi hai chữ Phật pháp, rồi dùng một số từ cũ gán ý mới để phá mê vì ông tưởng là cần phải làm thế (có lẽ đúng cho bạn đạo ở Sài Gòn, Chợ Lớn lúc đó). Nay Vô vi đã tràn lan và phải được tràn lan khắp hoàn vũ thì giữ thói quen đó đã không cần mà còn có hại vì là làm hẹp cái đạo vốn rộng lớn, đặt cớ cho người ta hiểu lầm Vô vi chỉ là một ngành của Phật giáo, không biết đến Thượng Đế. Tôi có đứa cháu mới biết qua Vô vi, gặp một người Cao Đài hỏi: “Cháu tính tu theo ông Tám à? Tu theo ông Tám không trực tiếp với Thượng Đế bằng tu theo Cao Đài đâu!” Đó quả là một sự hiểu lầm như có thể khá phổ cập. Vì trước khi Kim Thân Cha xuất hiện thì toàn niệm Phật, chứ có nhắc chi tới Thượng Đế đâu. Thiết nghĩ Vô vi không nên đặt căn cứ gây ra sự hiểu lầm nọ nữa.

Vô vi là pháp tu tắt, thiết nghĩ chỉ nên dùng lối nói thẳng, việc chi phải vòng vo lung tung. Nói lung tung vì mỗi người gán mỗi ý. Thí dụ với ông Tám thì Phật là “tôi tìm tôi” (Vấn đạo tr.17); người khác (có lẽ ông HVE) thì Phật là Tinh, Pháp là Khí, Tăng là Thần. Đối với ĐH Thắng thì Phật là thanh tịnh, Pháp là điển quang, Tăng là trách nhiệm. Với người khác nữa thì Phật là sáng suốt, Pháp là nguồn cội, Tăng là Thánh thai... Sao không nói thẳng tam bảo Vô vi là Tinh, Khí, Thần cho vắn tắt việc chi phải nói vòng vo thế? Đã từ gần hai ngàn năm nay cả triệu triệu người, cả ngàn vạn kinh sách hễ nói tới Phật là người ta hiểu ngay là Phật Thích Ca, nói tới Pháp là Pháp giới nhà Phật, nói Tăng là chỉ các sư ni phần đông mang họ Thích, chẳng ai nghĩ khác. Mãi tới nay may ra một số rất nhỏ bạn đạo Vô vi mới nói Phật mà không nghĩ đến Thích Ca, nói đến Pháp là nguồn cội, nói đến Tăng là Thánh thai... Cho nên thiết nghĩ cần phải hạn chế tối đa tên Phật (niệm Phật, đánh lễ Phật, Trời Phật) để dùng chữ Thượng Đế, Cha Lành, Chúa Tể Càn Khôn... vô số tên. Pháp lý Vô vi là Hồng ân Thượng Đế ban ra cho loài người nhưng trước hết ở đất Việt Nam thì nên dùng từ Việt Nam được rồi: tiếng Việt Nam đâu có nghèo đến đỗi phải vay mượn vòng vo đến thế.

Trên đây là ít điều làm lung lay lòng tin tưởng của tôi đối với ông Tám lúc ban đầu, lung lay đến độ có lúc tôi phân vân không biết Vô vi có phải là pháp tu an toàn chăng. Vì nghe rằng mỗi khi nói là ông thả lỏng bộ đầu để nói theo điển tức theo Bên Trên hướng dẫn mà sao lại có những lời bất nhất như vậy. Thế là tôi không tin hẳn vào điển nữa. May thay tôi lại gặp được quyển Chơn Lý làm cho lòng trí tôi thỏa mãn hoàn toàn vì tôi cảm thấy như được dẫn sâu vào cõi đạo mà không có gì cưỡng lý trí cả.

Câu làm tôi cảm kich nhất là khi Ngài nói rằng mỗi tôn giáo biểu thị một màu sắc của chân lý. Với tôi câu ấy có nghĩa là mỗi đạo lý (cả tôn giáo lẫn triết lý) chỉ bày tỏ được một khía cạnh của chân lý vốn có muôn khía cạnh. Câu đó tuy kiện chứng cho những điều tôi nghĩ trước nhưng đồng thời làm cho tôi hiền hẳn ra. Khi còn nhỏ đọc Tây Du Ký tôi chỉ muốn tặng Tam Tạng mấy cú đá đít. Nay đọc Kim Thân Cha rồi nếu gặp ông tôi chỉ cười xòa lại còn tự răn mình: cứ sách với vở mà không tu thì hãy coi gương Tam Tạng. Trước kia tôi thấy các đạo lý có đến 90% là nói tầm bậy. Ngày nay khi đọc quyển Chơn Lý rồi tôi không đổi ý đó nhưng tôi đổi thái độ, thay vì ghét bỏ 90% sai lầm kia, thì tôi lại yêu mến 10% đúng còn lại. Trước kia tôi không sao dung hoà được lòng thán phục Phật Thích Ca đã nói những lời rất sâu sắc, nhưng lại rất ghét cái tội phạm thượng trong đạo Phật. Ngày nay tôi hiểu rằng cái “tội” đó chỉ là “tội” đối với những cõi hồng trần nhỏ hẹp này, chứ đối với Chúa Tể Càn Khôn thì đó chỉ là trò vui. Con người dù đã tu tới cấp Phật cũng chỉ là con người nghĩa là đối với Chúa Trời Đất chưa bằng một phần tỉ con kiến, thì sức mấy mà phạm thượng nổi. Con kiến nếu biết nói mà nó bảo rằng nó sẽ cỡi đầu ta v.v... thì ta đâu có mích lòng, trái lại ta sẽ lấy làm thích thú, nuôi dưỡng, cưng chiều và chọn nó riêng ra để nó làm trò vui cho ta, cho các bạn ta. Con người xét là tiểu ngã trước Thượng Đế còn nhỏ hơn con kiến đối với ta, chỉ là một tế bào trong tỉ tỉ tế bào của Thượng Đế thì sức mấy mà phạm tội uy quyền Ngài được, cho nên nói “tội” chẳng qua là chỉ sự con người đi sái đường tiến hóa thì nó quật lại thân mình thôi. Thế mà ngày nay đi sái đường đầy cùng khắp. Cái đó cũng là do ý Cha Trời: mọi tôn giáo dù là tà giáo cũng do Ngài cả. Ngài xếp đặt như thế để có bài cho các con của Ngài học, học đủ phía: cả trí, cả nhân, cả dũng, kể cả trong đạo, cả khi đã chọn được một chánh pháp rồi cũng không thể thải bỏ lý trí, thải bỏ óc phê phán, trái lại phải giữ lý trí tỉnh thức luôn, óc phê bình không được nghỉ, phải phê phán mãi, nó phải theo sát nút mỗi bước tiến hóa cả khi đã mở huệ rồi, có điển hóa văn rồi cũng vậy, không những ở cõi phàm trí, mà cả khi theo những bậc đã mở huệ, đã trụ điển, vì điển tuy ở trung tâm vũ trụ thì vô biên nhưng khi tỏa ra thì nhiều ít tuỳ cái chứa; cái chứa có nhiều số độ Watt khác nhau, với đèn 15 Watt thì dễ xem cò ra quạ lắm. Lại còn vụ nổ cầu chì, ông Tám có điển cao những lâu lâu nổ cầu chì liền cho ra những lời lung tung. Lại còn vụ câu hồ đồ nọ có thể do chính các vị có y nói ra, hoặc do Cha Trời chuyển các vị nói ra để tạo cho các con của Ngài có dịp mài dũa óc phê phán đặng vun bồi cái trí cũng như duy trì quyền tự chủ, tự quyết của mình.

Đã vậy, lại còn vụ văn đạo với lý đời hai đàng khác hẳn không thay thế cho nhau được; tu đạo có cao mấy cũng không vì thế biết được lý đời nếu không học như được tỏ rõ trong câu nói của Vô vi: “khôn thiên đàng, ngu thế gian”. Vậy phải tu cả hai. Nếu chỉ có tu “đạo” thì việc đời vẫn không giỏi theo được, cho nên truyền thuyết nói Phật Thích Ca ăn phải nấm độc mà chết có thể chỉ điều đó, nghĩa là ông tu thanh thì biết thanh. Nay nếu muốn biết trược thì ông phải học trược mới biết. Suy như vậy làm tôi không còn mích lòng (scandalisé) vì những câu nói lung tung của những vị đã tu cao.

Đó là ơn ích mà tôi đã thu lượm được khi đọc quyển Chơn Lý, một quyển sách hết sức cách mạng vì nhiều điều mới lạ xưa nay chưa sách nào nói tới như vụ tuyên bố Phật mới biết có thanh chưa biết trược, nghĩa là thanh trược khác nhau: tu bên nào biết bên đó. Điều mới nữa là Đức Ngài sửa lưng mọi tôn giáo nhưng không như những lời đả kích khác làm cho người đọc ghét tôn giáo. Ở đây tuy Ngài có sửa sai nhưng lại làm người đọc mến tôn giáo hơn. Đó là điều tôi học được nơi quyển Chơn Lý, nghĩa là sau khi đọc rồi tôi vẫn còn nghĩ như trước nhưng thay đổi thái độ. Trước kia tôi không thể hiểu tại sao tu cao như Thích Ca hay ông Tám mà còn có những câu hồ đồ nọ. Có đúng hồ đồ hay tôi hiểu sai? Nay tôi thấy cái nhìn lý trí của tôi không sai, nhưng hai chữ “màu sắc” của Kim Thân Cha làm cho trường hoạt động trong tôi đổi rồi: trước kia dồn xuống chân trong tư thế sẵn sàng đá, nay chuyển lên miệng để sẵn sàng cười xòa. Trước kia tôi cho các điều nói về các thứ huệ với các quyền năng của Phật là phóng đại kiểu chưởng: nghĩa là con đường trở về với Thượng Đế dài vô cùng, ông Phật chưa chắc đã đi được 10%, mà người đời đã dám tâng bốc ông lên trên ngôi Thượng Đế, nhưng nay tôi đặc biệt chú ý đến 10% đã đạt được của ông Phật hay ông Tám hay cả các tôn giáo khác, và đem lòng kính phục mến yêu coi tất cả như trăm ngàn hoa với muôn màu sắc đang làm cho thơm đẹp cõi đời: tất cả đã làm ơn cho con người. Nếu như thiếu tôn giáo thì cõi thế chắc đã trở nên hỏa ngục lâu rồi. Việc các tôn giáo phạm đầy những khiếm khuyết lỗi lầm thì đấy cũng là do ý Cha Trời để cho các con của Người có thêm bài học về trí, không thể ỷ lại vào bất cứ cái gì dù là tôn giáo, nhưng phải luôn luôn tỉnh thức.

Hổi tỉnh lại thấy mình đang miên man suy nghĩ như vậy thật là khác với trước kia, làm cho tôi cảm động vô cùng; tôi cảm mến Cha Trời đã đổi tâm thức tôi như vậy đó, xoay cái nhìn của tôi theo chiều hướng hòa hoãn từ lúc nào tôi không hay. Rồi tôi lại suy về chính mình cố gắng biết bao mà còn bê bối thế đó, đã chắc gì đạt đuợc trong muôn một. Nghĩ như vậy tôi bắt đầu “tôi cười tôi” và trở nên hiền, và sẽ cố gắng trở nên hiền hơn nữa. Tôi không sám hối; sám hối là tỏ quyết tâm không tái phạm. Cười cũng tỏ quyết tâm như vậy nhưng còn đúng với tinh thần đạo Trống, theo đó thì cuộc đời chỉ là một cuộc chơi, nên chỉ việc đánh trống bụng mà cười khì: việc chi phải đá đít, việc chi phải băn khoăn mà chỉ còn là cười, cười chính mình tôi: tôi cười tôi thả dàn.

Tôi cười tôi

Cười mãi mãi trên con đường Mê và Phá Mê bất tận.

“Quỳ long cổ phúc tiếu hi bi”.

XIII. Từ Cưỡng hoà tới An hoà

Hòa thì ai cũng mong muốn và sẵn sàng để hòa nhưng thiếu điều kiện bất khả vô (conditio sine qua non) không thể nào có hòa, dù thiện chí đến đâu cũng chỉ là tạm bợ, sớm muộn gì cũng sẽ chia rẽ kiểu nọ hoặc kiểu kia.

Điều kiện hòa trong ngắn hạn thuộc nhân sự do một người có khả năng lãnh đạo, được nhiều người quý mến nên dễ được phục tùng. Khi có người đó dù chưa hòa rồi cũng có hòa mà hậu quả trông thấy là một tụ họp hoặc tổ chức nào đó: văn nghệ, xã hội, chính trị và cả một tôn giáo mới nữa.

Điều kiện dài hạn là một thuyết lý hòa giải làm nền móng. Ta sẽ gọi là An hòa, còn hòa ba phải thiếu nền móng triết sẽ tạm gọi là cưỡng hòa. Thiếu An hòa các công trình hòa giải khác chỉ là những thử thách không thể đưa tới thành công trường cửu như bao cuộc hòa giải đã cố đưa ra cũng đều thất bại, cùng lắm chỉ là một thứ tạm ước “méo mó có hơn không” phải dùng đỡ vì chưa tìm ra thứ An hòa có nền móng, có địa vị minh triết và triết lý. Thiếu nó những thứ hòa kia chỉ là cái mặt bên ngoài làm bằng ngoại giao, không đủ sức triệt căn những mối bất hòa ngấm ngầm nội tại. Vì thế cần phải tìm cho ra thuyết lý vững vàng. Đó là việc thiên nan vạn nan, cho tới nay rất là hạn hữu.

May thay trong Vô vi đã được Bề Trên ban cho: ngắn hạn là Kim Thân Cha, dài hạn là quyển Chơn Lý. Đó là ơn huệ lớn chưa thấy trong lịch sử loài người, không bút mực nào tả xiết, lẽ ra người Vô vi phải đầy lòng cảm mến học hỏi và tuân theo. Thế mà kỳ lạ thay, những lời tri ân đó quá hiếm hoi, hay nếu có thì cũng bị che lấp bởi những lời nói về công nghiên cứu của con người. Điều đó rất có thể gây trở ngại cho việc truyền bá Vô vi hay ít ra che lấp mất tính chất khoa học của pháp môn này. Vì vậy mà bó buộc phải nói thêm ít lời để bàn đến chỗ triệt để.

Việc hòa hợp mà Kim Thân Cha nói đến nhiều nhất, cho là tinh thần của Vô vi không thể là một thứ hòa bất kỳ nào không cần đến nền tảng mà phải là một cuộc An hòa tức có nền móng triết lý và minh triết hẳn hoi, vì quả đó là điều trong quyền năng Ngài. Vậy không phải là cái Hòa ba phải do sự bất lực đưa ra nền triết lý ứng hợp nên phải đi ve vãn mọi nơi, tỏ ra mình sẵn sàng hòa đồng. Hòa kiểu đó thì chưa biết kết quả tích cực tới đâu chứ nó dễ làm cho pháp lý của mình chóng trở nên một món hổ lốn, không bao lâu sẽ đầy nhóc dị đoan như đã xảy ra với hai đạo Lão và Thích bên Tàu từ thế kỷ thứ II về sau. Trong suốt thời gian đó cả hai vừa đánh vừa đàm: nghĩa là hết đồng ý nhau thì đến đá nhau. Hậu quả là từ thế kỷ XII cả hai suy tàn. Đó là tại đã theo kiểu cưỡng hòa chớ không là an hòa, mà câu châm ngôn cụ thể là “hòa nhi bất đồng” với ý nghĩa là phải hòa với hết mọi người dù khác ý kiến, khác tôn giáo, đảng phái... mình vẫn phải kính trọng không được khinh khi, nhưng trên phương diện ý kiến và triết lý mình vẫn có thể là mình, vẫn có thể bất đồng ý kiến, nhờ vậy mới tránh được dị đoan mê tín. Theo tinh thần ấy ta vẫn có quyền phân tích và phê phán các đạo lý mà không sợ mắc tội cống cao ngã mạn, miễn là mình hòa với mọi người dù họ theo đạo khác, dù đạo ấy mình cho là thấp kém hay cả sa đọa. Đó là điều không thể cấm lý trí xét đoán như vậy: một lý trí lành mạnh phải biết đâu là cao đâu là thấp, đâu là trung thực đâu là suy vi.

Xưa nay thấy một vị lập thuyết hay lập đạo nào lại không khởi đầu bằng việc phê bình gắt gao các thuyết đương thời. Phật Thích Ca được tiếng đã đánh đổ hai triệu thần phái Brahma, Ngài đã dùng cả đến những lời lẽ có thể gọi là cạn tàu ráo máng như ví cuộc rước của tăng lữ đạo Bàlamôn là đoàn chó cắn đuôi nhau mà kêu om om đòi ăn (có ý nhái tiếng ‘aum’ là tiếng thánh của đạo Bàlamôn). Trong hoàn cầu có vô số tôn giáo, cao có thấp có. Đó là điều cần thiết cho con người ở nhiều hoàn cảnh cách biệt nên phải có nhiều tôn giáo hợp với trình độ rất khác nhau của mỗi người. Lý trí con người khi nó lành mạnh tự nhiên thấy đạo nọ cao đạo kia thấp. Dù cái thấy đó có thể sai, nhưng thấy như vậy là điều cần để nó chọn tôn giáo hay phép tu ứng hợp trình độ mình. Cho nên sự thấy đạo nọ cao, đạo kia thấp là điều không thể tránh. Vậy làm thế nào để giữ chữ Hòa. Thưa lúc ấy mình chỉ cần suy nghĩ là mỗi người có một trình độ. Cái đạo kia tôi cho là “kém” lại hợp cho người khác. Trình độ con người có muôn cấp bậc, nếu lấy lẽ phải hòa mà đồng với tất cả thì là biến mình thành người vô bản lãnh, có khi lộn trở lại thời Bái vật (vì “hòa” nên phải thâu nhận dị đoan).

Theo tinh thần đó chúng ta cần bàn thêm về chữ Hòa của Vô vi: ta sẽ hỏi Vô vi phát xuất từ Tam giáo, tại sao Cha Trời không chọn Ấn, Tàu lại chọn Việt. Ta đã nghe nói Phật đã phá các thần Brahma, vậy là đi đến chỗ đề cao con người, đưa con người lên bậc nhân chủ, nhưng xét về cơ cấu thì Phật chưa hẳn đạt ngũ hành, tuy đôi khi Phật có lấy ngũ tố của phái Sankhya nhưng tố thứ năm là ether giống của Aristote tức cùng bình diện hiện tượng với tứ tố nên là duy Hữu chứ không phải là hòa Hữu với Vô như ngũ hành: nơi chẵn là giao thoa, mà trái lại nghiêng hẳn sang số chẵn như đã nói trên. Tuy sau nhà Phật có thêm “tam tế” vào “tứ đại”, nhưng tam tế cũng còn là có, có cách tế vi nên chưa là An hòa, chưa đạt quân bình giữa Có Không, mà đã nghiêng sang duy thức.

Nói theo tôn giáo thì quả là vô thần: “thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn”. Tôi không tin là Phật tổ đã nói câu đó, mà do các nhà làm truyện đặt vào miệng Ngài. Tuy nhiên câu đó nói trúng đạo Phật lúc sau khi coi Phật là cao nhất trên trời dưới đất không ai bằng.

Khi truyền vào Tàu, Phật giáo đã mượn biệt ngữ của đạo Lão để dịch kinh sách, những tên cao cả nhất đã được dùng gọi Phật là Đạo, là Không, là Thiên tôn. Thiên tôn là nói tắt thay cho “Nguyên thuỷ thiên tôn” tức vị cao nhất trong đạo Lão (vị nhì là Ngọc Hoàng Thượng Đế). Đến sau vì sự tranh chấp với Đạo giáo mới đổi Thiên tôn ra Thế tôn nhưng ý nghĩa vẫn là cao cả nhất cao hơn cả Thượng Đế. Thượng Đế bị đẩy xuống bậc thừa hành, để Phật tổ Thích Ca Mâu Ni ở đợt lập hiến rồi “phó thác cho Ngọc Hoàng Thượng Đế từ thế gian đến âm phủ phải tuân pháp luật hiện hành” (kinh A Di Đà, ấn bản do ông Tư tr.135). Đã hạ đo ván Thượng Đế vậy mà coi như chưa cho là đủ nên tr.143 còn nói thêm “thiên đàng có hai thứ điển: văn điển là điển Phật, còn điển của Ngọc Hoàng Thượng Đế là võ điển”. Thế là Ngọc Hoàng Thượng Đế bị mất ngôi vị, thiếu điều bị đặt vào hàng bàng môn tà đạo. Thành thử đọc kinh nhà Phật để có cảm tưởng là đọc sách vô thần vì sự vắng mặt của Thượng Đế, ông Phật kiêm tuốt kể cả việc sinh sinh hóa hóa. Bao nhiêu chữ Không hay chữ Cha trong đó đều phải hiểu về Phật hết, Trời chẳng có được lời nào. Có lẽ đôi khi tác giả quyển kinh cảm thấy sự vụ không ổn nên đặt ra một vị Phật tổ gọi là Hắc Bì Phật có quyển chủ tể càn khôn y như Trời. Tuy nhiên điều đó không ổn vì thiếu gì tên mà phải dùng tên Phật để chỉ Trời, có thể dễ lầm lắm, như cứ sự đã xảy ra rồi, tức là quả có sự lẫn Phật tổ với Phật Thích Ca, Kinh A Di Đà trang 104 nói: “Bạch Phật Tổ Thích Ca Mâu Ni”. Sự lầm lẫn đó được tiếp nối xuyên qua bao thế kỷ, mãi gần đây mới thấy đưa ra phân biệt Ngọc Hoàng Thượng Đế ở cõi trung thiên... nhưng đó là truyện quá mới và là của phái Vô vi mà cũng mới đây thôi, không thể xóa tội soán vị Thượng Đế trong hai ngàn năm qua, chính nó đã là cớ cho Phật giáo bị mang tiếng bất hiếu với Thượng Đế. Thiết nghĩ Vô vi nên bỏ sự phân biệt rắc rối nọ: xin bỏ hẳn tên Hắc Bì Phật tổ, có thể cả mọi tên Phật kể cả Phật Adiđà, vì tên Phật đã can dự vào “tội soán vị”. Nếu muốn giữ Adiđà thì nên nói Đức Adiđà hoặc Đức Vô Lượng Quang hiểu là một thiên vương hay thế vương. Không thể vịn cớ Phật là con Thượng Đế nên gọi Thượng Đế là Phật chẳng sao. Làm thế là trái luật ngôn ngữ mà còn trái lễ giáo của ta cũng như thói chung của loài người là mỗi vật phải có một tên, phương chi Thượng Đế sao lại không đáng gọi tên, không những đáng mà còn phải là tên rất thánh, một đại huý, không được một ai cả gan dành giật. Vậy mà một Phật tử nào đó đã dám dành giật ngôi vị Thượng Đế cho Phật khi đặt vào miệng Phật câu nói “thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn”. Đó là tôn thờ Phật cùng cực nhưng cách liệt vị, nên vô tình cũng là chửi bố Phật. Vì Phật đã nói nhiều lần: “Đạt được vô ngã mới là đạt Đạo” vậy mà nay bảo Phật tuyên bố: “duy ngã độc tôn” thì có khác chi nói Phật chưa đạt Đạo. Thế nhưng vì quá tôn thờ Phật mà bao thế hệ Phật tử quý trọng câu nói đó. Đôi khi cảm thấy có chỗ mâu thuẫn thì lại dùng lý trí biện chứng tìm cách giải nghĩa quanh co gượng ép. Đấy là một sự sa sút đặc biệt. Sự sa sút thì tôn giáo hay thuyết lý nào cũng mắc hết: nó ở tại suy tôn quá đáng nhà lập đạo hay một vài vị nào đó lên ngôi hầu như tuyệt đối, khiến chắn mất đường đi về cùng Thượng Đế. Đàng này Phật giáo không thèm chắn mất đường mà đặt Phật lên trên Thượng Đế. Tại sao lại có truyện kỳ lạ như vậy. Có thể vì Phật tổ đã đắc đạo thật cao, có một sức thu hút mãnh liệt hầu như thôi miên khiến Phật tử trở nên mê mẩn, coi lời Phật là Chân lý vô cùng và thân thế Phật là tuyệt đối siêu việt. Điều này càng dễ xảy ra hơn là vì Phật giáo chỉ nói tới có tham, sân, si mà không thấy nói mối tội thứ tư là bám víu (moha) và mối thứ năm là ‘Ahankara’ (vanity: ham khoe khoang) đề cao quá đáng cái ngã của mình. Cả hai tội nhất là ‘moha’ được kể là mối rất sảo diệu vì nó khéo tìm cách thấu nhập tâm hồn dần dần để làm cho trí con người nô lệ vào những giá trị tương đối được nâng lên hàng tuyệt đối, rồi dừng lại ở đó mà không tiến lên đến cùng tột là Thượng Đế. Không hiểu sự phân tích trên đúng đến đâu nhưng cứ sự thì Phật tử nào đó đã phạm tội liệt vị khi đặt Phật trên Thượng Đế.

Từ sự đặt vị trí nền tảng sai trật nọ đã xảy ra nhiều cái xếp đặt sai khác thí dụ các cung, các cõi trên trời thì Phật còn được xếp trên Thiên Tiên. Cái bảng đó có thể đúng, có thể sai không quan trọng vì nó là cái lược đồ do óc tưởng tượng bày ra cốt cho ta một ý niệm đại khái để biết là đường tiến hóa triền miên... Hiểu như vậy thì đó là một bảng có ích; nhưng nó trở nên có hại từ lúc người ta đồng hóa cấp Phật với Phật Thích Ca, để rồi dè bửu Tiên đạo cho là thấp hơn Phật, biểu lộ một thứ kiêu thái rất khó định tính, nhưng biết rằng chúng đều phát xuất do cái “tội” liệt vị soán quyền cả Hoàng thiên lẫn Thượng Đế.

Thôi chỉ xin nói sơ qua thế đủ tỏ rằng Phật giáo đã bị suy thoái rồi, không còn là chất an toàn có thể dùng nhiều để bón cây Vô vi. Vì thế mỗi lần vun trồng cây Vô vi bằng chất Phật là Vô vi bị mắc thẹo. Ví dụ kinh Adiđà tuy do ông tổ Vô vi viết để giải nghĩa kinh theo ánh sáng Vô vi mà vô tình vẫn truyền lại cái tội liệt vị, soán ngôi Thượng Đế, rồi cả đến nhiều chục trang kể hàng trăm tên Phật dài thòng, lâu lâu lại cho ra một câu kinh khủng, thí dụ: “kể từ thai thiên lập địa đến nay đã 2000 năm rồi (tr.25 phần II). Những câu như vậy làm cho người đọc dễ mất lòng tin vào những lời ca ngợi quyển kinh, và rồi không tin cả pháp Vô vi nữa.

Đến quyển Địa Ngục Du Ký cũng gây thắc mắc ở chỗ tinh thần Vô vi là tinh thần Di Lạc an vui với luân lý tích cực (tức khuyến đức hơn là hăm dọa). Hăm dọa chỉ là truyện cưỡng hành cực chẳng đã mới phải dùng vì dùng kiểu đe loi là coi thường người đọc. Ta quen nói “người khôn nói mánh, người dại đánh đòn”. Dùng lối đe loi chưa chi đã đưa địa ngục ra hù là ngầm hiểu rằng tụi bay toàn lũ đáng đánh đòn... Vô vi có quá nhiều điều hay rất tích cực, cần chi phải dùng đến những kiểu hù tiêu cực nọ. Đây không có ý đặt vấn đề có với không có địa ngục mà là vấn đề có hợp hay không hợp tinh thần Vô vi là tinh thần hoàn toàn kính trọng nhân chủ tính nơi người nghe, không hề dùng những lời ngăn đe như không tin thì phải sa địa ngục. Ngay việc Thượng Đế giáng phàm mà Kim Thân Cha còn nói: “không tin cũng được con ơi”... Dùng đến địa ngục mà giục người tin là hạ sách, chả hóa ra giống nhiều chùa vẽ cảnh địa ngục rất dữ khiến người xem thấy sợ quá phải rộng tay cúng dường, mở đường cho những kẻ xấu miệng nói địa ngục chỉ là một mánh khoé làm tiền, rồi giảm mất lòng tin vào sự có địa ngục. Sợ những kẻ quá sính khoa học còn chê Vô vi cũng là phường tin nhảm nhí, v.v...

Vì vậy thiết nghĩ cũng nên xử đối như quyển kinh Adiđà là phát ra rất hạn chế. Trí óc con người đời nay quá sính khoa học, nhiều khi đến chỗ duy lý. Chưa chi họ đã thấy tủ sách Vô vi đầy tràn địa ngục với thiên đàng là tiên thiên họ không thèm lý đến Vô vi nữa. Muốn phát triển chữ Hòa cho tới An hòa thiết nghĩ các bạn Vô vi nên đọc quyển Chơn Lý. Đó là quyển sách có một không hai đầy tràn minh triết mà cũng là triết lý luôn, rất xứng đáng phải được coi là Kinh trên các kinh của Vô vi. Đọc đi đọc lại và quân cứ sẽ tránh được cái bề ngoài của “tội liệt vị”: trên chưa triệt thượng, tức coi như kính nể ông Tám hơn Thượng Đế (chứng cớ là về việc niệm...), dưới chưa triệt hạ: ít lo đáp ứng nhu cầu khoa học... Tôi đặt dấu ngoặc kép trên chữ “tội” vì sự thực Vô vi vô tội, mà chỉ là vô tình, nhưng dầu vậy cũng nên tránh cái bề ngoài đó để việc truyền bá Vô vi xuôi chèo mát mái hơn, không vô tình cản trở việc thiết lập nền An Hoà đó cũng là giúp vào Cơ Quy Nhất. Các sách đạo Phật mà ta biết được đã thuộc kỳ suy thoái nên ít nhiều đã kéo theo dị đoan, nếu không thì cũng mang đậm nét đặc thù của Ấn Độ là hiểu chữ Vô kiểu siêu hình, gây ra nhiều điểm khó hiểu, khó được mọi người chấp nhận.

Còn một điểm nữa cần được nhấn mạnh là Vô vi nên vâng lời Cha mà niệm danh Cha. Niệm Phật không ổn, đó chỉ là việc tạm chuẩn cho những con “chưa hiểu”.

Tại sao Cha dạy niệm Cha thì Cha không nói ra, Ngài chỉ nói con nào biết niệm (Cha) thì càng hay. Nếu còn băn khoăn, hay chưa quen, chưa hiểu thì cứ tiếp tục niệm Adiđà cũng được. Mấy chữ trên là do tôi gạch để đặt nổi tính cách tế nhị của Cha, Cha chỉ nói “càng hay” là đặt việc niệm Cha bên trên niệm Phật, con nào “chưa hiểu” thì tiếp tục niệm Adiđà cũng được. Hiểu gì đây? Theo đồng văn thì có hai điều phải hiểu:

Trước hết Vô vi là Hồng Ân Cha ban, một ân rất đặc biệt không nên đồng hóa với Phật giáo mà làm nhẹ bớt đặc ân đó. Trái lại phải trình bày Vô vi như một pháp tối tân. Vậy phải có lời niệm riêng biệt, vì lời niệm (hay lời nguyện) của một đạo pháp kể được như lá cờ của đạo pháp ấy. Mỗi đạo pháp có một lời niệm của mình thì cũng như có một lá cờ riêng để người ta dễ phân biệt. Vô vi là một pháp rất đặc sắc lại không đáng có một ký hiệu riêng sao?

Thứ đến có một lý do đặc biệt nên tránh niệm Phật vì trong phạm vi triết đạo Phật đã phạm tội liệt vị tức hạ bệ Thượng Đế thật thấp, khiến cho con đạo hầu không biết chi đến Thượng Đế. Nay Vô vi cứ niệm Phật thì bên ngoài người ta dễ có cảm tưởng là chửi vào mặt Cha, coi Cha như chưa đủ thế lực nên phải niệm Phật để tăng cường (a). Ta cũng nên biết là niệm Phật ngay trong đạo Phật cũng bị coi là bất đắc dĩ vì trình độ ngu si của người theo. Trong Tuyệt Quán Luận của Bồ Đề Đạt Ma tức ông tổ Thiền có đoạn sau: “Hỏi: Đã nói Không là gốc đạo thì Không là Phật chứ gì? Thưa: chính thế.

Hỏi: Nếu Không quả là Phật thì tại sao thánh nhân chẳng khiến chúng sinh niệm Không mà lại dạy niệm Phật?

Thưa: Vì chúng sinh ngu si, nên mới chỉ dạy niệm Phật. Còn với người có đạo tâm thì dạy quán Thực tướng cái thân này cũng như quán Phật vậy. Này, nói Thực tướng tức là nói Không, là nói Vô tướng vậy. Vì ngu si chúng sinh giáo lệnh niệm Phật. Nhược hữu Đạo tâm chí sĩ, tức lệnh “quán thân Phật tướng” (Đoạn 4 câu 6 và 7). Thật là rõ ràng: Vô vi và niệm Phật là đi mượn lời niệm, mà lại mượn phải lời niệm hạ cấp dành cho những kẻ ngu si đó!

Đàng khác Cha ban Vô vi là cốt để lo Cơ Quy Nhất đặng đưa mọi người quy vào một mối. Vậy mà lại niệm Phật là tôn giáo có nền triết lý chưa đạt Thái Nhất cũng gọi là An hòa, lại cứ sự đã chia năm sẻ bảy (b) hỏi có ứng hợp cho mục tiêu quy nhất của Cha chăng?

Hai điều trên (a và b) chỉ là lấy trí phàm mà suy luận thì cái lý nó phải ăn chịu như thế chứ thiệt tình Phật tử cũng như bạn đạo Vô vi không hề có ý phạm tội như vậy, vì thế niệm Lục Tự Di Đà vẫn rất linh nghiệm. Cha Trời chỉ kể có lòng thành tâm chứ không chấp nhận tội vô tình. Vì thế Cha nói: “Cứ tiếp tục niệm Adiđà cũng được”. Chữ “cũng” phải hiểu là chưa được ổn, còn phải tiến lên cao hơn. Phải đi từ chỗ “chưa hiểu” đến chỗ hiểu.

Có hai lý do buộc phải hiểu nổi mấy chữ Cha nói mánh “càng hay”, “cũng được” hay sao? Sở dĩ tôi nói đến người Việt thì không vì tự ái quốc gia, nhưng vì Cha Trời đã chọn đất Việt để ban đặc ân, đó là điều bắt buộc phải kể tới. Vì thế tôi nghĩ nên dùng tiếng Việt trong lời niệm: Kính lạy thay vì Nam Mô, chữ này đã gắn chặt vào Phật từ hai ngàn năm rồi: nên vừa nghe tới là người ta nghĩ ngay tới Phật, rồi người Vô vi mất công giải thích lê thê mà vị tất đã xóa được cảm tưởng lúc đầu.

Sau là phải nghĩ tới mục tiêu Vô vi là Quy Nhất: tức là đưa nhân loại quy về một mối, nên bạn đạo Vô vi phải nghĩ tới quốc tế, trong đó sẽ có rất nhiều “con” vì lý do nọ kia không chịu niệm Phật... rồi do đó không chịu chấp nhận Vô vi, thí dụ họ có thể nói nếu quy nhất thì phải quy về Thượng Đế, chứ sao lại quy về Phật. Phật là tôn giáo quá đặc thù làm sao dùng để quy nhất được, v.v.... Có nhiều lý do để Vô vi không được mọi người chấp nhận, nhưng đó phải là do trình độ của họ mà không do trở ngại do Vô vi đặt ra một cách không cần thiết. Vì những lý do trên các bạn Vô vi nên cố tiến tới lời niệm chính thức của Vô vi là:

KÍNH LẠY NGỌC HOÀNG THƯỢNG ĐẾ VÔ CỰC ĐẠI THIÊN TÔN

Có vài triệt trong Chơn Lý liên hệ tới lời niệm, xin được trích ra đây để tiện suy đi nghĩ lại: “Cho nên, niệm Adiđà là đánh thức phần sáng suốt trong con. Niệm danh Thượng Đế là đánh thức trực tiếp chính con vậy. Và khi con đã thức dậy, sinh động lại, có nghĩa là thể tính sáng suốt trong con tự nhiên nó phải sinh động lại rồi, vì nó là một thành phần của con, con ngủ thì nó ngủ, con thức thì tự nhiên nó thức. Do vậy, để con thấy rằng niệm danh Thượng Đế tức là đã niệm Adiđà trong đó rồi, khỏi có gì thắc mắc, sợ niệm danh Cha, bỏ Adiđà không mở được lục thông. Mở luôn chớ con! Vì khi chính con tỉnh dậy, phần sáng suốt trong con dĩ nhiên sẽ linh động lại, phát triển dần, các luân xa trong con nhờ đó mà mở và phát triển.

Con ơi, Thượng Đế là Càn Khôn vũ trụ, niệm Thượng Đế là gồm cả Càn Khôn trong đó rồi. Mọi Phật, Tiên, Thần, Thánh đều có trong đó, con chẳng sợ thiếu thứ gì, các con khỏi phải vừa lo niệm Thượng Đế, vừa niệm Adiđà, Quan Âm... Nhiều đứa, Cha thấy vừa niệm danh Cha, vừa niệm Di Đà, vừa niệm danh nhiều Phật khác. Nghĩ rằng nhiều Vị như vậy “chắc ăn” hơn, nhiều vị phò hộ cho mình tốt hơn! Nghĩ vậy, vì các con này chưa hiểu nguyên lý của Trời, Đất, chưa hiểu nó là ai, nó chưa biết bản chất Thượng Đế của nó. Nó chưa thấy được sự vĩ đại của nó đến ngần nào”...

“Khi con niệm danh Thượng Đế, con phải hiểu con cũng đang niệm chính danh của con đó. Đấy là con biết tưởng Thượng Đế như ý Thượng Đế muốn, và con cũng đã đặt con ở đúng vị trí của con. Niệm như vậy mới là biết niệm: Đây là chánh niệm mà cũng là chánh kiến, chánh tín, chánh định, chánh tư duy của Phật giáo đó con. Và Cha cho chúng rõ, khi con biết chánh niệm, thí dụ không cầu, không vọng sự phò hộ chở che cứu giúp, con lại đuợc hộ giúp, che chở hữu hiệu hơn, đắc lực hơn nữa. Tại sao? Lẽ dễ hiểu là vì kẻ vọng niệm phần trí tuệ chưa sáng suốt bằng kẻ chánh niệm. Linh hồn nó yếu đuối và kém tiến hóa hơn vì chỉ biết hướng tới tha lực mà không biết tự lực, chỉ thấy sức mạnh bên ngoài, mà không thấy sức mạnh sẵn có trong chính nó để biết tận dụng sức mạnh đó. Cho nên khi con niệm để cầu được cứu giúp, điểm của con không sáng bằng khi con chánh niệm. Vì nếu con biết chánh niệm, khi ấy điển trong bản thể con sẽ hòa cảm với khối điển sáng suốt Càn Khôn”...

“Cha vừa giảng cho chúng con hiểu thêm cách thức niệm. Còn việc niệm Thượng Đế con khỏi phải thắc mắc. Con nào biết niệm thì càng hay. Nếu còn băn khoăn, hay chưa quen, chưa hiểu, thì cứ tiếp tục niệm Adiđà cũng được”... (Chơn Lý, câu 22)

Nguồn: http://anviettoancau.net

Email: nhuphong@thienquan.net

Trở lên đầu trang

Trở Lại Trang Mặt